Durante el siglo XVI novohispano, muchos frailes, algunos al lado de intelectuales indígenas, elaboraron numerosos sermones en lengua náhuatl. Las crónicas de los evangelizadores enfatizan el importante papel que jugó la predicación en lenguas vernáculas delante de multitudes de feligreses; ya en el tianguis, en las plazas, en los atrios o entorno a las capillas abiertas, la declaración de sermones tuvo un gran alcance. La predicación del Evangelio llegó, incluso, a atraer personas que, por diversas razones, no siempre pudieron acudir a la enseñanza de la doctrina en los patios de las iglesias o en las casas de los principales. Hoy día, en varios repositorios del mundo sobreviven algunos ejemplares impresos y muchísimos volúmenes manuscritos que contienen piezas en lengua náhuatl dispuestas para la predicación. Al leer los testimonios de algunos cronistas franciscanos sobre la vida y obra de sus correligionarios, se intuye fácilmente la importancia y la posición privilegiada del sermón frente a otros géneros religiosos, pues, de entre los diversos escritos en lengua mexicana producidos por frailes, se pueden contar con los dedos de una sola mano a aquellos que no incursionaron en el género del sermón (Mendieta, 1993; Bautista, 1606).

El sermón en lenguas indígenas, particularmente en náhuatl, es un género que recién comienza a ser explorado por los estudiosos. Si bien contamos ya con algunos trabajos referentes a los sermones de fray Bernardino de Sahagún y sus colaboradores indígenas (Sell, 1994; Klaus, 1999; Rojas, 2010; Sánchez Aguilera, 2019; Sánchez Aguilera, próximamente A y B; Alcántara, 2019), no sabemos aún qué sucedió con los trabajos de otros frailes o con los más de 30 sermonarios que hoy permanecen resguardados en varias bibliotecas alrededor del mundo. La cuestión del género, el aparato retórico o la forma en que se expone la Sagrada Escritura en cada pieza es única y responde a muchos factores: al estilo del predicador, al tipo de público o al tiempo y el espacio de su elaboración, entre muchos más. Pese a que cada sermonario en lengua náhuatl es diferente en forma, estilo, extensión y contenido, comparten entre ellos ciertos rasgos comunes. Muchos de los manuscritos con sermones que han llegado a nosotros carecen de fecha de elaboración y de autor. Si bien en su tiempo esto no significó un problema, hoy nos resulta desafortunado. No obstante, el análisis de las características intrínsecas de cada ejemplar muchas veces proporciona elementos suficientes para insertarlo en un contexto histórico particular, para proponer una temporalidad en su elaboración y para determinar el tipo de público al que estaba destinado. Además, el análisis del texto náhuatl permite conocer las estrategias de evangelización empleadas por sus autores. En las siguientes líneas presentaré el análisis del contenido, la disposición y el aparato retórico de un conjunto de sermones hasta ahora inéditos, a fin de proponer que se trata de un sermonario de filiación franciscana, vinculado a un momento temprano en el proceso de evangelización y dirigido, principalmente, a las élites indígenas tlaxcaltecas.

El manuscrito Codex Indorum 23 de la John Carter Brown Library (JCB) es un volumen que hoy contiene encuadernadas dos obras en lengua náhuatl copiadas por amanuenses distintos y, quizá, también elaboradas en tiempos y contextos diferentes. Ambas han permanecido, hasta ahora, inéditas; no obstante, pueden ser consultadas en formato digital.¹ La primera (ff. 1r-165r) es una traducción al náhuatl del primer libro más doce capítulos del libro II de una obra del siglo XV conocida como Contemptus mundi (El desprecio del mundo), atribuida al agustino Tomás de Kempis. Esta obra se inserta en la corriente conocida como Devotio moderna, que tuvo su origen en los Países Bajos durante el siglo XIV y que promovía prácticas meditativas y devocionales, cuya intención era que los fieles pudieran experimentar un encuentro íntimo y personal con la divinidad (Tavárez, 2013). En el manuscrito de la JCB, este texto presenta títulos y algunos calderones escritos con tinta roja, mientras que el resto se registró en tinta negra. Al final de la obra (f. 165r) aparece la firma del franciscano Agustín de Vetancourt.

La segunda parte del volumen (ff. 166r-295v) es un sermonario de domínicas en lengua náhuatl, transcrito también por un único amanuense, pero distinto del copista de la obra anterior. A diferencia de ésta, el sermonario fue escrito a una sola tinta, de color negro. Además, se dejaron los huecos en blanco, en los que otro amanuense habría de elaborar letras capitulares al inicio de cada pieza (Fig. 1). Al final del sermonario (f. 295v), de nueva cuenta, aparece la firma de fray Agustín de Vetancourt, además de una leyenda en náhuatl, cuya caligrafía no corresponde ni a la del copista del sermonario ni a la de Vetancourt, que dice: “Ynin teoamostli y[n] tlasonantzin cibuapili doña francisca de mendoça” (“Este libro divino es de la preciosa madre, [la] cihuapilli doña Francisca de Mendoza”) (Fig. 2). Asimismo, en el siguiente folio, que sirve de guarda al volumen, aparece otro nombre que, quizá, sea “maria ximenez”, seguido de un texto en náhuatl, cuyo sentido no es del todo claro: “ynin amatl macoz notlaçoteycauhtzin grenetianno yn campa monemitia […] yehantzin” (“este papel le será dado a mi querido hermanito menor, Grenetiano [sic], por donde vivía […] él/ella”).

Figura 1 Fuente: John Carter Brown Library, Ms. Codex Indorum 23, f. 226v.

Figura 2 Fuente: John Carter Brown Library, Ms. Codex Indorum 23, f. 295v.

Por la firma de Vetancourt al final de ambas obras, se puede intuir que el volumen estuvo en posesión de este fraile en algún momento del siglo XVII, mientras estudiaba la lengua náhuatl y les predicaba a los indígenas en la ciudad de Puebla de los Ángeles y sus alrededores. Estas firmas no deben ser tomadas como marcas de autoría, sino de propiedad. Por un lado, la traducción al náhuatl del Contemptus mundi se debe tanto a fray Alonso de Molina como a fray Luis Rodríguez (Tavárez, 2013) y, por otro, los sermones parecen haber sido escritos, por primera vez, durante los primeros años de la evangelización, como se verá más adelante. Fray Agustín de Vetancourt escribió, efectivamente, un conjunto de sermones, mismos que, como él bien llegó a decir, estaban “encuadernados”; sin embargo, se trataba solamente de los “Sermones Mexicanos de las Dominicas de Adviento y Epiphania” (Vetancourt, 1982: 144), mientras que los sermones del manuscrito de la JCB cubren por completo el ciclo litúrgico de todos los domingos del año. No sabemos, hasta ahora, a quién o a quiénes se debe la autoría de este conjunto de sermones en náhuatl.

La otra marca de propiedad que nos interesa para este trabajo, la de una “cihuapilli” llamada Francisca de Mendoza, muy probablemente se refiere a una de las dos mujeres tlaxcaltecas que ostentaron tanto el mismo nombre como el título de cihuapilli hacia principios del siglo XVII, madre e hija, ambas naturales del altepetl de Tepeticpac, en Tlaxcala. La primera se casó, en 1615, con el español Manuel de Rosas; la segunda, en 1629, con Juan de Lima, también español (Reyes, 2013; Rodríguez, 2015). Es muy probable que estas dos mujeres hayan sido descendientes de Gonzalo Tepanécatl, gobernador de la cabecera de Tepeticpac a partir de 1530 y padre de Francisco de Mendoza I, quien fue gobernador desde 1545 (Gibson, 1991: 207-212).² Tomando en cuenta la fecha más tardía -1629- en que se desposó la cihuapilli Francisca de Mendoza hija, y suponiendo que haya sido ella la dueña del volumen, es imposible que Agustín de Vetancourt hubiera sido el autor del sermonario, pues este fraile nació en 1620. Lo que sí podemos intuir es que el franciscano, de alguna manera, tuvo acceso a parte del patrimonio documental de los miembros de la élite indígena de la región de Puebla-Tlaxcala. Siendo así, es muy probable que la copia del sermonario se haya hecho antes de 1629; no obstante, la composición de las piezas que lo integran parece ser mucho más temprana.

Desde los primeros años de la evangelización, los franciscanos que estuvieron en la región de Tlaxcala se enfocaron en predicar de diversas formas. Toribio de Benavente da cuenta de la popularidad del llamado “teatro evangelizador” en la década de 1530; fray Jerónimo de Mendieta da noticia de que uno de los primeros conjuntos de sermones en lengua mexicana fue elaborado en Tlaxcala, en época muy temprana, por fray Alonso de Escalona; sermones que, según el testimonio del cronista, siguieron utilizándose hasta casi finales del siglo XVI (Mendieta, 1993: 551, 668).³ Entre los franciscanos bien instruidos en la lengua mexicana que estuvieron en Tlaxcala encontramos a fray Diego de Olarte, que, además de haber conocido a Tlehuexolotzin, señor de Tepeticpac y conquistador de Tenochtitlan, años más tarde tomó el hábito de san Francisco y fue guardián de Tlaxcala (Gibson, 1991: 199) y, por “saber bien la lengua mexicana, fue uno de los mejores predicadores en ella que hubo en su tiempo” (Mendieta, 1993: 653). Con toda seguridad, fray Diego de Olarte mantuvo relaciones cercanas con la familia Mendoza, a quienes perteneció el manuscrito de los sermones hacia principios del siglo XVII.

El sermonario se compone de 65 sermones de domínicas, desde el primer domingo de Adviento hasta la domínica 24ª después de Pentecostés, completando así el ciclo litúrgico anual para los principales domingos y fiestas. Aunque hay algunas palabras tachadas y varias enmiendas entre renglones y en los márgenes, el sermonario parece haber sido copiado con la intención de ser una versión final y en limpio; la aparición de espacios para letras capitulares al principio de cada sermón es prueba de que se trataba de un libro “de mano”, para uso de particulares, y que no se pretendía llevar a la imprenta, al menos en esta versión.⁴ Del total de los sermones, solamente ocho cuentan con su letra capitular: 3ª (f. 230r), 4ª (f. 232r) y 5ª domínica después de Pascua (f. 233v), 5ª (f. 253v), 8ª (f. 260r), 9ª (f. 262v), 19ª (f. 283r) y 23ª domínica después de Pentecostés (f. 291v) (Fig. 3); el resto conserva el respectivo espacio en blanco. Entre los folios 274r y 280r hay erratas con respecto a la ocasión festiva de tres sermones: el que corresponde a la 15ª domínica después de pentecostés dice “dominica sexta deçima post phetecoste”; la siguiente, que debería ser la 16ª, dice: “dominica decima post phetecoste”; y la otra, que debería decir 17ª, dice: “dominica quinda decima pos pentecostes”. Después de ésta, los sermones siguen el orden correcto, a partir de la domínica 18ª después de Pentecostés y hasta el final, que es en la domínica 24ª.

Figura 3 Fuente: John Carter Brown Library, Ms. Codex Indorum 23, f. 232r.

Aunque es imposible precisar nombres, fechas y lugares exactos en un manuscrito con las características del que aquí nos ocupa, al analizar el contenido de los sermones que lo componen sí es posible disminuir la brecha entre el no saber absolutamente nada acerca de su elaboración y el lograr filiarlo a un grupo específico de frailes, en un espacio geográfico determinado, así como delimitar el periodo de tiempo en que pudo haber sido escrito por primera vez. Por la manera en que varios sermones se refieren a san Francisco (“nuestro padre”), a los franciscanos (“nuestros hermanos”) y a lugares sagrados con fuerte presencia franciscana en Europa, es bastante claro que este sermonario fue elaborado por alguien que pertenecía a la Orden de Frailes Menores:

Por otro lado, el encabezado del sermonario de la JCB resulta muy importante para los siguientes dos puntos a tratar: ¿dónde y cuándo se elaboraron los sermones? Éste es un breve texto, a manera de introducción, tanto al sermonario en general como al sermón para la 1ª domínica de Adviento, ocasión festiva que da comienzo al ciclo litúrgico. En este encabezado se hace referencia de manera explícita a los tlaxcaltecas como destinatarios de la “palabra divina” contenida en los sermones:

Ahora bien, si analizamos esta pequeña introducción más allá de la mención a los tlaxcaltecas, es posible advertir varios aspectos ligados al momento de elaboración del sermonario. Además de “instruirse en la palabra divina”, como solían referirse a la Sagrada Escritura en náhuatl, el texto también pretende que los tlaxcaltecas “sepan las palabras prescritas en cada uno de los días de fiesta de Dios”, es decir, que conozcan la lección correspondiente a cada domingo del año. En seguida se da paso a lo que corresponde a la intitulación del sermón para la 1ª domínica de Adviento. Dos cosas son notorias en esta parte: 1) se explica que esta fecha es “el comienzo de los días de fiesta de Nuestro Señor” y se traduce al náhuatl la ocasión festiva: “el advenimiento de Nuestro Señor Jesucristo”; 2) se omite la cita latina correspondiente al tema y, en su lugar, se explicita de qué tratará el sermón: “por qué ha de terminar el mundo”.

La perícopa⁹ estipulada para la 1ª domínica de Adviento provenía del Evangelio de Lucas (21: 25-38), donde se habla de la venida del Señor al final de los tiempos, y el predicador podía tomar cualquier versículo de este fragmento como tema para su sermón. Como se puede ver, el sermón de la JCB habla precisamente de “por qué ha de terminar el mundo”; sin embargo, se omite la cita en latín y, por consiguiente, el correspondiente llamado al lugar de la Sagrada Escritura de donde se ha tomado el tema. Comúnmente, los sermonarios en lengua náhuatl consignaban puntualmente estos dos aspectos, pues en la liturgia era de suma importancia enunciar el tema en latín y anunciar al público cuál era el evangelio del día. Pongo a continuación dos ejemplos de otros sermonarios en náhuatl:

Lo común era, como puede verse, que después de la cita en latín se tradujera el versículo al náhuatl; pero en los sermones de la JCB no se hace ni lo uno ni lo otro. Los encabezados solamente mencionan en náhuatl de manera resumida el tema del sermón, pero en ningún caso esta explicación sigue a versículo alguno. Por ejemplo, en el sermón para la Navidad se omite la palabra “navidad”, se explicita su significado y, de nueva cuenta, se menciona el tema sin aludir a la Sagrada Escritura:

Algo similar sucede al momento de referirse a la ocasión festiva: de nuevo, se recurre a traducciones que esclarecen su significado y, en muchas ocasiones, a explicaciones tocantes a las fechas y los días del calendario litúrgico. Pongo a continuación dos ejemplos, el sermón para la octava de Navidad, dedicado al “Nombre de Jesús”, y el sermón de la Epifanía, que refiere la revelación de Dios a los gentiles:

Explicar a los fieles qué era el domingo, el Adviento, la Navidad, la Epifanía o enseñarles cuándo comenzaba el año, de acuerdo con el calendario europeo, solamente nos habla de que los destinatarios de estos sermones, tlaxcaltecas en este caso, eran aún muy neófitos, y que su acercamiento a las celebraciones religiosas cristianas estaba apenas comenzando. Estas explicaciones también se dan respecto a otros elementos básicos del cristianismo, por ejemplo, la Salutación angélica, donde además de explicitarse que el Ave María es “la invocación, el ruego de nuestra preciosa madre” (f. 182v), también se les dice por qué siempre debe ser invocada al comienzo de cada sermón:

En otros sermonarios, incluso elaborados en fechas tempranas, como el de fray Bernardino de Sahagún, redactado en 1540, la salutación angélica se presenta como algo que ya es muy común y conocido para los oyentes. Cada uno de los sermones de dicho manuscrito la introduce de manera fluida y dando por hecho que todos la conocen y son capaces de recitarla:

Es bien sabido que los naturales recibieron una instrucción religiosa de acuerdo con su condición social. La evidente sencillez con la que fueron elaborados los sermones del manuscrito de la JCB, la ausencia de citas latinas y la sobreexplicación de elementos cristianos muy básicos, muy distinto a lo que ocurre en otros sermonarios en náhuatl, apunta a que este conjunto de sermones debió haberse elaborado en época muy temprana en algún lugar de Tlaxcala. Ahora bien, las comparaciones que se insertan en estos sermones revelan que se elaboraron pensando principalmente en las élites indígenas de esta región.

La comparatio, el recurso retórico más usado en el conjunto de sermones que nos ocupa, recurre constantemente a personajes hipotéticos relacionados con la élite indígena. Tlahtoqueh, pipiltin, pochtecah y cihuapilpiltin aparecen en estos relatos breves, insertos en los sermones, donde el contrapunto de comparación es Cristo, en sus diversas formas: como rey del mundo, como hijo de santa María, como guerrero o como víctima, entre otras más. Aquellas veces en las que algún macegual se presenta como protagonista del relato, es para traer a cuento los buenos modales de éste ante miembros de la élite indígena, principalmente ante el tlahtoani, a fin de mostrar a los maceguales cómo debían comportarse, por extensión, ante Cristo. Así, las comparaciones ponen a diversos miembros de la élite al mismo nivel que Cristo y sirven para edificar e instruir a la nobleza indígena sobre lo importante que es para los dirigentes de la sociedad el llevar una vida cristiana. Esta estrategia no es única de este sermonario, hubo varios sermones en náhuatl que llegaron a comparar al tlahtoani con Jesús y a los miembros de la nobleza indígena con personajes bíblicos bastante virtuosos, como ocurre en el sermonario de fray Bernardino de Sahagún (Sánchez Aguilera, 2019; Sánchez Aguilera, próximamente A); sin embargo, el sermonario de la JCB hace de esta estrategia una regla y, en la mayoría de las veces que se lleva a cabo una comparación y aparecen en ella personajes, éstos pertenecen a las élites indígenas.

Si bien Cristo es el personaje favorito en las comparaciones dentro de este sermonario, cuando se trata de miembros de la élite indígena estos siempre suponen figuras prototípicas y no personajes particulares. Se trata de “un tlahtoani”, “un tiacauh”, “un pilli”, “una cihuapilli”. Parecieran ser, entonces, una especie de modelos adaptados al género de la comparatio y enfocados, principalmente, en impactar en las costumbres indígenas relacionadas con las élites, donde, aunque hay una especie de mensaje “bilateral” (pipiltin-maceguales y maceguales-pipiltin), el punto medular del discurso siempre se inclina hacia las élites:

Vemos, pues, cómo en este ejemplo, que corresponde precisamente al sermón para la 4ª domínica de Adviento, donde el tema es “prepararse para recibir al Señor en la tierra”, se hace encajar la jerarquía social en la espiritual: el huey tlahtoani es equiparado a Dios y, así como el primero encarga a los tlahtoqueh, los teteuhctin y los pipiltin que le preparen su bienvenida, Dios lo hizo igual al mandar a sus profetas a anunciar el nacimiento de Cristo. Nótese cómo los maceguales que aparecen al principio, enunciados junto a los miembros de la nobleza, no se encargan de limpiar el tecpancalli, pues no tienen la jerarquía suficiente para entrar a la casa del tlahtoani. Veamos ahora una comparación que se vale de un referente cultural indígena para captar la atención hacia el tópico de la humildad:

Aquí, el tlahtoani no solamente se equipara con Dios, sino que también se trae a cuento una práctica indígena bastante común entre los nahuas prehispánicos: la de cambiarse de ropas al entrar a ver al tlahtoani, en señal de humildad. Toribio de Benavente registró la manera en que, incluso los “grandes señores”, se despojaban de sus finas vestiduras y se ponían unas más “groseras” al entrar a ver a Moctezuma:

Las cihuapipiltin (mujeres nobles) también figuran en este conjunto de sermones, muchas veces, como en el ejemplo que veremos a continuación, comparándolas con una “emperatriz” y con santa María. Se trata del sermón para la fiesta de la Navidad; en él se relata cómo santa María está tan alegre de que haya nacido su hijo que podría darles a sus devotos todo lo que le pidan:

Teuhccihuatl es el término para referirse, de manera mucho más específica, a esta cihuapilli o “emperatriz” que ha tenido a su hijo, el futuro tlahtoani. Las cihuapipiltin eran mujeres pertenecientes a la nobleza indígena, en términos generales; pero la teuhccihuatl era una mujer noble en particular. De acuerdo con varios vocabularios, las palabras cihuatecuhtli y teuccihuatl hacen referencia a una mujer noble que tenía esclavos a su cargo; no obstante, queda la duda si el término se usaba en tiempos prehispánicos.¹¹ Se puede ver que en esta comparación tanto las cihuapipiltin y las teteuhccihua, así como las emperatrices, son puestas al mismo nivel de santa María, en su aspecto de señoras del mundo. Algo similar sucede con los tlahtoqueh y los emperadores en otra comparación del sermonario de la JCB:

Esta comparación me lleva, de nueva cuenta, a proponer que estamos ante un sermonario cuya redacción original se remonta a los primeros años de la evangelización. Por un lado, explicita que Dios “quiere”, en tiempo presente, que por todas partes se construyan “sus casas”, es decir, sus iglesias, a fin de tener lugar donde rezar. La redacción primigenia de estos sermones pareciera provenir de un momento en el que los indígenas, tanto pipiltin como macehualtin, apenas comenzaban su instrucción religiosa (las sobreexplicaciones y la ausencia de citas latinas son prueba de ello); momento en el que, además, parecen haberse comenzado a construir las iglesias y los conventos en la Nueva España, por lo menos en la región de Tlaxcala. Lo que en definitiva parece no haber para el momento en que se redactó el sermonario son conventos para mujeres, pues no solamente se les explica que éstos son exclusivos para las hijas de los nobles, las “cihuapipiltin”, sino también cómo es la vida en ellos y qué es lo que prometen allí las mujeres al entrar y cómo todo el tiempo deben permanecer vírgenes.

El texto del sermonario contenido en el Ms. Codex Indorum 23 de la JCB fue concebido por algún fraile franciscano, quizá con la ayuda de uno o varios indígenas, durante las primeras décadas de la evangelización, cuando los naturales comenzaban a ser instruidos en los rudimentos de la fe. La omisión de citas latinas y de alusiones directas al texto bíblico, las numerosas explicaciones de aspectos cristianos básicos, como el calendario, el significado de las fiestas y el motivo de invocar a santa María al principio de cada sermón, entre otras, dejan ver que quien quiera que haya elaborado estos sermones estaba al tanto de la rudeza de su público y decidió elaborar textos para la prédica basados en el modelo del sermón europeo, pero acoplando ciertos aspectos a las necesidades de su tiempo y espacio.

Se trata, además, de un sermonario elaborado originalmente para los tlaxcaltecas y, particularmente, enfocado en la evangelización y educación cristiana de las élites, cuyo contenido se copió muchos años después y fue conservado dentro de las mismas élites indígenas tlaxcaltecas, en particular por una mujer noble del altepetl de Tepeticpac. Esto puede verse en las comparaciones presentes en los sermones; en la gran mayoría de ellas se alude, de alguna manera, al comportamiento del tlahtoani, de los pipiltin, de las cihuapipiltin. Este sermonario privilegia la comparatio como el recurso retórico a partir del cual se construye la exposición y explicación de la Sagrada Escritura, y la mayoría de las veces se usa para comparar a los miembros de la élite indígena con Cristo o con personajes como santa María, los apóstoles o los profetas.

Por otro lado, el sermonario de la JCB, en su aspecto material, es decir, en cuanto volumen manuscrito que compila piezas de oratoria sagrada, puede que sea mucho más tardío. Esta copia pudo haberse hecho años después, quizá hacia el último tercio del siglo XVI o a principios del XVII, a fin de convertirse en un libro de devoción privada destinado a la edificación de nobles indígenas tlaxcaltecas, en particular a la cihuapilli doña Francisca de Mendoza, mujer indígena noble de Tepeticpac, uno de los cuatro altepemeh que conformaban la confederación de Tlaxcala en tiempos prehispánicos y que, durante la época colonial, siguieron siendo centros políticos y económicos de gran importancia. Si bien, los textos habrían sido concebidos durante los primeros años de la evangelización en la región de Tlaxcala.

Finalmente, no queda más que insistir en la anormalidad o rareza de este sermonario, especialmente en lo tocante a la omisión de citas latinas y la forma en que se presenta o explica el tema de cada sermón. Quizá, aunque habría que investigarlo más a fondo, el sermonario contenido en el Codex Indorum 23 de la JCB fuera elaborado desde un principio pensado en una especie de libro de devoción privada, donde, a partir del modelo del sermón, y tomando como recurso base la comparatio, se expusieran las principales fiestas y los tópicos cristianos correspondientes a cada domingo del año litúrgico de forma sencilla y para poder ser leídos y comprendidos por personas con pocos o nulos conocimientos de latín. De manera que omitir las citas y las referencias a los versículos de la Sagrada Escritura, así como frases en latín dentro del texto, se habría convertido en una buena decisión. Al final de la obra, dentro del sermón para la 24ª domínica después de Pentecostés, quien elaboró los sermones escribió:

“Yo lo saqué de la Sagrada Escritura”, le dice el autor a quien quiera que sea el dueño o la dueña del sermonario. Luego, le pide, además, que interceda por él ante Jesucristo. No lo hace en plural, no se lo pide a los feligreses que “escucharon el sermón”. Esta parte está redactada en segunda persona, es un diálogo entre un autor y un lector, donde el primero declara que la exposición de la Sagrada Escritura que aquí está no es invención suya, sino que “fue escrita por designio Dios”, es decir, por inspiración divina; le dice de dónde la tomó y para qué lo escribió: “para que te fortalezcas”.