Con motivo del LXXV aniversario del Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH) y los 50 años del Museo Nacional de Antropología, entre septiembre de 2014 y enero de 2015, se organizó una magna exposición de pictografías originales en la Sala de Exposiciones Temporales del museo mencionado. La colección -guardada celosamente en la Bóveda de Documentos Pictográficos de la Biblioteca Nacional de Antropología e Historia “Eusebio Dávalos Hurtado”- atesora un códice prehispánico, 94 pictografías originales coloniales y 68 copias, algunas de ellas pintadas en etapas tardías.

De este conjunto, se exhibieron 44 pictografías de inestimable valor. Proceden de comunidades purépechas, nahuas, otomíes, mazahuas y de grupos de Oaxaca. En 1997 este acervo documental, único en el mundo, fue inscrito por la Unesco en el Registro de la Memoria del Mundo.

Irónicamente, fue gracias a la acción punitiva tomada por el virrey novohispano Pedro Cebrián y Agustín, conde de Fuenclara, en contra del caballero milanés Lorenzo Boturini Benaducci (1702-1755) en 1743, que poseemos en la actualidad una importante colección de pictografías indígenas y documentos varios que actualmente resguarda la biblioteca arriba citada. La valiosa colección que Boturini tenía planeado transferir a España fue confiscada por las autoridades españolas, debido a la falta de permisos oficiales y a las irregulares actividades que había realizado el caballero italiano para conseguirla.

Sabemos de la identidad de los documentos de la colección gracias a que se hicieron siete inventarios ordenados por las autoridades virreinales también en el siglo XIX. El mismo Boturini escribió en España un “Catálogo del Museo Indiano” que acompaña a su obra Idea de una nueva historia general de la América septentrional, publicada en 1746. Y aquí comienza la historia de destrucción, desaparición y dispersión de los “papeles antiguos” que reunió en la Nueva España. Entre 1830 y 1840, J. Marius Alexis Aubin, un físico y anticuario francés, viaja por México y logra obtener cerca de 25 documentos de la colección Boturini que traslada a Francia. Eugène Goupil compra la colección de Aubin en su integridad y decide que se conserve en París. A la muerte de Goupil, en 1895, su viuda Augustine Elie-Goupil dona la colección, llamada ahora Goupil-Aubin, a la Biblioteca Nacional de Francia.

La negociación acontece en 1898. A pesar de ésta y otras pérdidas, el acervo de códices en México continuó creciendo a partir de finales del siglo XIX gracias a los esfuerzos de estudiosos mexicanos como José Fernando Ramírez, Francisco del Paso y Troncoso y, en tiempos modernos, Alfonso Caso. Un particular impulso fue producto de las celebraciones de 1892 y 1910, cuando se hacen copias y se adquieren originales como el Códice colombino (el único ejemplar prehispánico guardado en México) y las pictografías que se conocen bajo los títulos de Sánchez Solís, Porfirio Díaz, Baranda, los libros del Chilam Balam, los Azoyú números 1 y 2, el Lienzo de Tlapa, el Lienzo de Zacatepec y otros. De manera extraordinaria, el Códice badiano (compuesto en Tlatelolco a mediados del siglo XVI) fue devuelto a México por el papa Juan Pablo II durante una de sus visitas a nuestro país.

Gracias a esta magna exposición nos percatamos de la diversidad de contenidos de los documentos, que versan sobre asuntos históricos, jurídicos, geográficos, económicos, calendáricos y religiosos.

Estas pictografías reflejan, con excepción del Códice colombino (en su contenido original), las nuevas situaciones de las comunidades indígenas coloniales, donde se combinan, con diferentes intensidades, los remanentes de los antiguos patrones tradicionales con las novedades hispanas, tanto en contenidos como en estilos gráficos.

Los códices sobrevivientes muestran diferentes grados de asimilación a la cultura hispana, producto principalmente de lo que parecen ser necesidades muy prácticas. En este rubro, podríamos afirmar que un buen número de ejemplares coloniales pertenecen a la categoría de “códices jurídicos” porque en esencia expresan quejas contra autoridades hispanas y/o indígenas o sim plemente contra individuos.¹

A través del examen de algunas de las pictografías, que fueron exhibidas en la exposición aludida, intentaremos analizar dos temas referidos a la estructura básica de organización de los pueblos de indios, el altépetl, y al poder político conocido como tlatocáyotl. Estamos conscientes de la diversa temporalidad, procedencia y temática de las pictografías; sin embargo, se pueden detectar estas dos instancias sobresalientes en su contenido. Su estudio nos puede servir de punto de referencia para futuros y más completos trabajos. Parece claro que en la etapa prehispánica el altépetl y el tlatocáyotl estuvieron estrechamente asociados al pensamiento religioso y al conocimiento de la historia. Entre los códices expuestos se identifican los de contenido ritual, mántico y adivinatorio que, en ocasiones, servían de guías en las actividades agrícolas (tonalámatl), y también muestras de documentos pictógráficos de carácter histórico (xiuhámatl). Ambos libros contenían un conocimiento importante para el funcionamiento de la sociedad. En la etapa colonial, los primeros fueron prohibidos por presentar creencias “idolátricas”, y sus poseedores fueron perseguidos. Un ejemplo de ello es el reporte, muy acusatorio, que se hace de un tonalámatl en posesión de don Carlos Ometochtli Chichimecatecuhtli, noble texcocano de infausto destino. Don Carlos fue “relajado al brazo secular” por la Inquisición y quemado en la hoguera por idólatra en 1539. Después de este muy sonado caso del duro castigo a un descendiente de Nezahualcóyotl y Nezahualpilli, los libros de carácter religioso que se elaboraron en la etapa colonial, como el Tonalámatl de Aubin (ver Figura 1 en Anexo), fueron producto principalmente del interés evangelizador para conocer la antigua religión que se estaba combatiendo.

Otros fueron ordenados por las autoridades locales indígenas para uso exclusivamente doméstico. Algunos más fueron solicitados por alguna autoridad novohispana, en un afán de satisfacer la curiosidad de saber sobre las culturas sometidas. Tiempo más tarde, y en un ambiente más relajado, aparecen algunas pictografías que incluyen temas de la antigua religión como las llamadas ruedas calendáricas, publicadas por Mariano Fernández de Echeverría y Veytia. Se trata de un intento de utilización de la antigua ronda de las fiestas tradicionales acoplada a datos de medición del tiempo europeo (ver Figura 2 en Anexo).

A continuación, haremos referencia a las dos instancias mencionadas previamente. La primera se manifiesta en la defensa y preservación que hacen las autoridades indígenas del altépetl (literalmente cerro-agua) a través de pictografías. El altépetl es un pueblo establecido con una posesión territorial, límites geográficos y una organización de gobierno basada, generalmente, en una cabecera y sujetos organizados como barrios (calpullis o tlaxilacallis). Su simbolismo se vincula estrechamente con la cosmovisión de los ciclos agrícolas y las deidades patronas que, en la etapa colonial, se transforman en santos o santas de un grupo particular. Su tarea es proteger a la comunidad principalmente de enfermedades y hambrunas. Regularmente el altépetl colonial posee un mercado y una iglesia o capilla; también, como en el ejemplo de los linajes matlatzincas del Códice de Santiago Tlacotepec (Estado de México), genera gobiernos locales de nobles (¿los tetecuhtin o tecuhtlis?). En esta escena, el tlacamecáyotl (el linaje noble) tiene su origen en una cueva de un cerro con árboles y se acompaña de un tecpan y la cabeza de un personaje originario de nombre Cuetzpallin o Lagartija (ver Figura 3 en Anexo).

Con excepción del Códice García Granados, que ocupa un lugar especial dentro del grupo, los casos más destacados de esta defensa del altépetl y sus límites durante la etapa colonial se dan en los códices que se conocen como Techialoyan, provenientes de poblaciones cercanas a la Ciudad de México. Su cronología aproximada de manufactura se ha ubicado desde mediados del siglo XVII hasta principios del siglo XVIII. Es un grupo numeroso de cerca de 42 ejemplares. En la exposición fueron presentados los provenientes de San Antonio Techialoyan (ahora San Antonio la Isla), población mexiquense que le da el título al conjunto (ver Figura 4 en Anexo), y el de Iztapalapa (ver Figura 5 en Anexo).

Los Techialoyan se consideran un subgrupo dentro de un género más amplio conocido como títulos primordiales, cuyo origen fue una concesión originaria (antigua) de tierras a ciertas comunidades indígenas. Dichas concesiones y su legitimidad histórica, que aparecen en las pictografías, sirvieron de base para promover una ratificación oficial por parte de las autoridades españolas. La mayoría de los Techialoyan sigue un patrón de presentación: la primera sección da informes sobre la reunión de los miembros políticamente más prominentes del pueblo en la casa de gobierno local, para discutir y verificar la información que será registrada en el documento, a través de glosas y pictografías. A continuación, se incluyen una breve reseña histórica que se remonta a la creación del pueblo, a través del registro de los líderes fundadores, su lugar de origen, sus migraciones, la presencia de caudillos que aparecen con atuendos toltecas y/o chichimecas, los primeros asentamientos y, a veces, la mención de los primeros miembros del gobierno. Después de registrar la llegada de los españoles, el inicio de la evangelización (por medio del bautismo) y la asignación de una santa o santo patrono, sigue la parte más amplia e importante de estas pictografías, dedicada a mostrar los límites (coaxochtlis) del territorio del altépetl. El estilo gráfico que se utilizó en este grupo muestra una asombrosa uniformidad. La presencia de palabras como altepeámatl (el libro del pueblo), altepetlalli (las tierrras del pueblo) y altepehuaque (sus habitantes) y la naturaleza y orden del contenido reflejan un ejercicio del poder más concentrado en la comunidad mediante los cabildos de origen hispano. Se trata de un mundo rural novohispano de pequeñas comunidades agrícolas que nos han dejado una sencilla pero significativa huella documental, que ilustra cómo defendieron su existencia como pueblos establecidos con tierra corporativa propia.

La segunda instancia sobresaliente se conoce como tlatocáyotl, un tipo de gobierno asociado al tlatoani (el que habla algo, de tlatoa que también significa cantar y gobernar) y que, por lo menos en etapas inmediatamente anteriores a la conquista hispana, se combina, complementa y coexiste con las características que hemos mencionado del gobierno del altépetl. Generalmente, en los códices coloniales el tlatocáyotl toma como uno de sus símbolos la vírgula o voluta de la palabra. Podríamos decir que esta forma de organización gubernamental parece tener sus conexiones de cosmovisión con el mundo superior, el sol, el color rojo (¿y el blanco?), las flechas, la madera y las fuerzas de la luminosidad representadas, por ejemplo, por el águila, el colibrí y otras aves. También se asocia el tlatocáyotl con el graznido aquilino -representado también con una vírgula de la palabra- o, en etapas coloniales, con el sonido de ciertos instrumentos musicales como trompetas (ver Figura 6 en Anexo).

Un ejemplo de pictografía colonial que nos puede iluminar sobre este asunto es el Códice florentino (libro XII). Se trata de la versión tlatelolca de la conquista de las ciudades gemelas mexicas (ver Figura 7 en Anexo).

Aquí, de manera especial, el glifo toponímico de Tlatelolco aparece acompañado de águilas en la parte superior. Sabemos que hacia 1473, Axayácatl, señor de Tenochtitlan, conquista militarmente a sus vecinos norteños de Tlatelolco cuando Moquihuix era su tlatoani. Esta derrota, muy sonada, ha sido reproducida en otras pictografías como el Códice Cozcatzin (lámina 15 r., pp. 49-52), donde un descuartizado Moquihuix vestía un traje de águila cuando cae derrotado de las escalinatas del Templo Mayor tlatelolca (ver Figura 8 en Anexo).

La consecuencia de este evento fue la pérdida del señorío o tlatocáyotl y la imposición de un gobierno de carácter militar bajo el mando de un cuauhtlato o gobernante militar (tlacatécatl o tlacochcálcatl), sin per tenencia al linaje gobernante local y dependiente políticamente de los tenochcas. Creemos que su estatus de altépetl mexica-tlatelolca no les fue arrebatado. La intención de imponer cualquier otro tipo de asimilación política a Tenochtitlan resultaba muy poco práctica, como convertir a este señorío en otro barrio tenochca. Desde el inicio de su vida colonial, los gobernantes tlatelolcas reclamaron a las nuevas autoridades que su posición como tlatocáyotl independiente les fuera devuelto, acción que tuvo éxito años más tarde. Creemos que una de las formas de representar este logro político fue a través de la inclusión de águilas en los glifos toponímicos de Tlatelolco en el libro citado de Sahagún.²

Finalmente, los gobernantes tlatelolcas coloniales lograron recuperar su condición previa a 1473, asunto que también se refleja en el Códice de Tlatelolco, donde se registra primordialmente la gestión de don Diego de Mendoza de Austria Motecuhzoma Huitznahuatlailotlac Imayauhtzin, personaje clave en la política temprana de este señorío y quien, probablemente, contribuyó a la devolución y fortalecimiento del tlatocáyotl.³

Sin embargo, en las pictografías coloniales ya se notan irregularidades en el uso de los códigos tradicionales de representación del poder. Las características gráficas citadas del tlatocáyotl a veces se conjugan con otra categoría política con mayor dominio que se conoce como Triple Alianza o Excan Tlatoloyan (también conocida como hueitlatocáyotl, el gran gobierno), que significa el “lugar de mando de la Triple Sede”. Incluimos el ejemplo del Códice Osuna (f. 34 r.) (ver Figura 9 en Anexo).

Entre sus varias actividades, los miembros de esta alianza señorial impartían justicia a niveles superiores.⁴ Sabemos que este organismo supraestatal, de antiguas raíces, se vinculaba ritualmente al complejo del dios viejo del fuego, de la turquesa y el cariamarillo (Huehuetéotl-Xiuhtecuhtli, Ixcozauhqui), quienes, entre otras múltiples características, son los que controlaban un eje vertical que se ubicaba en el centro del universo, comunicando el supramundo, el Tlaltícpac o ecúmene humana, y el inframundo.⁵ Sus principales atributos iconográficos muestran la presencia de la turquesa: la diadema (xiuhuitzolli), la nariguera (yacaxíhuitl), el pájaro cotinga colocado en la frente (xiuhtótotl), el pectoral en forma de mariposa (xiuhpapálotl) y los pendientes (xiuhnacochtli).⁶ Algunos de estas indumentarias aparecen descritas en los Primeros Memoriales, de fray Bernardino de Sahagún (capítulo III) (ver Figura 10 en Anexo).

Pocos son los ejemplos prehispánicos del centro de Mesoamérica que muestran la utilización de los atavíos citados previamente en un contexto político. Los más conocidos provienen de dos esculturas monumentales mexica-tenochcas: la Piedra del Ex-Arzobispado y la Piedra de Tízoc. La primera parece corresponder al gobierno de Axayácatl (1469-1481) y la segunda, sin duda, a su sucesor del mismo nombre (1481-1486). Sin embargo, poseemos ejemplos anteriores a la conquista hispana, procedentes de la mixteca, que podrían estar relacionados con las jerarquías de poder y los símbolos que hemos estado analizando y que, probablemente, poseen una relación con las del centro de México. Existe en el Códice colombino (sección XIII) una compleja escena que se repite en otras dos pictografías también prehispánicas (Zouche-Nuttall y Bodley): es un acto ceremonial de perforación de la parte inferior interna de la nariz para colocar una nariguera (yacaxapotlaliztli en náhuatl). Es un ritual de ascenso de jerarquía política que se llevó a cabo en un lugar muy importante que se describe con gran detalle (ver Figura 11 en Anexo).

Aunque en la escena no se incluyó su glifo onomástico, el personaje recostado es el caudillo mixteco 8 Venado, Garra de Jaguar, en el momento de recibir su nueva investidura. La perforación es practicada por un -¿sacerdote?- de alta dignidad, cuya principal característica es una pintura facial de color negro alrededor de los ojos, que lo señala como un sami nuu (cara o superficie quemada) en referencia a la gente de habla náhuatl, particularmente asociada a los tolteca-chichimecas. Sobre la identidad del lugar donde se practica este ritual, los investigadores modernos se inclinan por la Tollan-Cholollan o Cholula (Ñuu Ndiyo), en el actual estado de Puebla. Más sencilla, la escena se repite en la sección 52 del Códice Zouche-Nuttall.

Aquí 8 Venado, con el cuerpo pintado de negro, se inclina sobre un asiento cubierto de piel de jaguar. En las vestimentas del individuo que practica la perforación (con un hueso pintado de blanco y rojo) sobresalen un tocado, orejeras, pulseras y ajorcas de color turquesa (ver Figura 12 en Anexo). En el Códice Bodley (página 9) (ver Figura 13 en Anexo) la nariguera es un “ornamento de turquesa”, según lo afirman Jansen y Pérez Jiménez en su estudio introductorio.⁷ Llama la atención que en las dos figuras del caudillo mixteco que se registran en la página 53 del Zouche-Nuttall ya aparece con la nariguera de turquesa (yacaxíhuitl) y quizá también con una mariposa estilizada (¿xiuhpapálotl?) en la frente (ver Figura 14 en Anexo).

Esto significaría que, a su regreso a Tilantongo de Cholula, adquirió un poder político legítimo lo suficientemente amplio para ejercer un dominio sobre los pueblos que había conquistado. No es claro si la imposición del ornamento de turquesa correspondería, como en el centro de México, a la adscripción de 8 Venado o a una alianza señorial. El personaje de nombre 4 Jaguar, de origen nahua, aparece junto a 8 Venado en más de una ocasión, realizando conquistas y practicando rituales. ¿Acaso su presencia significa algún tipo de asociación supragubernamental entre ambos? Otro problema a resolver es el papel que juega en esta ceremonia Quetzalcóatl 9 Viento, el poderoso patrón de Cholula. Las tres representaciones del personaje que perfora la nariz de 8 Venado son diferentes. En el caso del Zouche-Nuttall,⁸ Anders, Jansen y Pérez Jiménez opinan que se trata de un sacerdote tolteca de la Serpiente Emplumada, como aparece en las pictografías Telleriano Remensis (foja 22 recto) y Vaticano A 3738 (página 35).

A partir de la segunda mitad del siglo XVI, y debido a las luchas internas por el poder local y los esfuerzos de los pipiltin (nobles) por defender sus antiguos privilegios y posesiones territoriales, algunas pictografías muestran los mecanismos que utilizaron para conservar su situación de privilegio que se iba desvaneciendo. Citamos un ejemplo que parece sintetizar algunos de estos intentos. Se trata de la Rueda calendárica de Boban, elaborada hacia 1538 y 1539 (ver Figura 15 en Anexo).

Rodeado de signos calendáricos y una secuencia de símbolos que representan las fiestas anuales tradicionales, el centro muestra un interesante conjunto de figuras que sintetiza tres momentos históricos del reino de Texcoco-Acolhuacan. En la parte inferior se manifiesta el período de su origen como gente chichimeca, nómadas dedicados a la caza y la recolección, antes de iniciar su proceso de aculturación. Al centro, dos figuras, Nezahualcóyotl e Itzcóatl, se acompañan de lado izquierdo de dos tecpan, uno de ellos con planta alta, y del Templo Mayor de Tenochtitlan del lado derecho. Los símbolos de guerra (flechas cruzadas, escudo y macana) remiten a la fundación de la Triple Alianza (Excan Tlatoloyan o Hueit latocáyotl), tras la derrota de los tepanecas de Azcapotzalco y sus aliados hacia 1431.

La escena superior pertenece a la etapa colonial temprana, donde se da noticia de dos alcaldes de Texcoco de nombres don Hernando de Chávez (izquierda) y don Antonio Pimentel Tlahuitoltzin (derecha). Ambas autoridades se acompañan de los glifos de atl (agua) y tépetl (cerro), donde se acomodaron sus asientos (icpalli). En la composición se agregaron dos edificaciones: un tecpan de doble piso y la fachada de lo que parece una capilla cristiana. Varias han sido las interpretaciones en torno al significado de esta pictografía texcocana. Una de ellas se refiere a la noticia de la legitimidad del reino de Acolhuacan y Texcoco como su capital, a través de la herencia de genuinos chichimecas, la guerra contra Azcapotzalco y su integración a la Triple Alianza, junto con Tenochtitlan y Tlacopan (Tacuba). Además, ya en la etapa colonial, se enfatiza su situación como altépetl (pueblo establecido con derechos legales), con un gobierno legítimo a nivel de tlatocáyotl, aquí representado con las volutas de la palabra que salen de los alcaldes representados en la parte superior. No se olvida registrar su origen pilli o noble al incluir construcciones de dos pisos, derecho que sólo poseían los miembros de esta clase social.

Aún falta por explicar la presencia de los dos alcaldes texcocanos en lugar de los tlatoque (gobernantes) en turno, entre 1538 y 1539, quienes serían las máximas autoridades del gobierno. Pimentel Tlahuitoltzin llegó a ser tlatoani gobernador hasta 1540; sin embargo, en esta rueda se muestran las principales instancias a las que nos hemos referido previamente: el altépetl y el tlatocáyotl, aunadas a otras manifestaciones que se registran en los códices coloniales como la chichimecáyotl, la herencia culhua-tolteca, por medio de las alianzas señoriales, la guerra con el glifo de atl-tlachinolli (agua-cosa quemada), como en el Códice de Huamantla (fragmento núm. 5) (ver Figura 16 en Anexo).

La nobleza (píllotl) se identifica con la evangelización mediante la inclusión de elementos de la arquitectura religiosa cristiana.