La historiografía de tradición indígena comprende el conjunto de obras historiográficas elaboradas por indígenas o por autores de otro origen que tratan de recopilar, comprender y asimilar el punto de vista de los grupos indios respecto de su pasado, tanto en el contexto mesoamericano como el colonial. Dicho de otra manera, la historiografía de tradición indígena es aquella que continúa, rescata, transmite o sigue, de manera parcial o amplia, los conceptos, las estructuras, los temas y los personajes de raigambre mesoamericana respecto del pasado indígena. Es necesario enfatizar que la tradición mesoamericana presenta procesos de cambio y adaptación en el tiempo novohispano; en ese sentido, las obras estudiadas son reflejo tanto de una tradición milenaria de registro, narración e interpretación del pasado como del contexto de su elaboración (Romero 2003, Pastrana, 2004, 2011, 2019a).

Como ya se dijo, este trabajo busca hacer un análisis comparativo de los presagios de la Conquista desde la perspectiva del análisis historiográfico entre dos tradiciones particulares dentro de la historiografía de tradición indígena, la purépecha según el grupo de élite uacúsecha en la Relación de Michoacán y la náhuatl de los informantes tlatelolcas de Sahagún.² Puesto que el enfoque de este trabajo es el análisis historiográfico, es adecuado abordar la presentación de las obras objeto de este estudio en el orden temporal en el que fueron elaboradas y no el de la cronología de los eventos de la conquista a los cuales se refieren, ya que el objetivo es estudiar los presagios en su contexto historiográfico y no estudiar el proceso político militar.³ En ese sentido, se verá primero la Relación de Michoacán, y luego la historia de la conquista recabada como Libro XII de la Historia general de Sahagún.

La Relaçión de las çeremonias y rrictos y poblaçión y governaçión de los yndios de la provinçia de Mechoacán, mejor conocida por el título abreviado y modernizado de Relación de Michoacán, fue escrita hacia 1540-1541 por un fraile de la orden de San Francisco.⁴ De acuerdo con la propia declaración del autor, éste se considera a sí mismo un intérprete de las narraciones de la élite uacúsecha: “esta escritura y relación presentan […] los viejos desta cibdad de Mechuacan, y yo también en su nombre, no como autor, sino como intérprete dellos” (Relación, 1989, “prólogo”: 33), especialmente en lo que atañe al desarrollo histórico del pueblo purépecha que ocupa la segunda de las tres partes que constituyen la Relación de Michoacán. Se trata de la versión castellana del relato de la historia del pueblo uacúsecha que efectuaba el principal sacerdote llamado petámuti, durante la fiesta de Equata cónsquaro. Por supuesto que ésta no es una traducción literal, sino más bien una versión parafrástica, con abundantes aclaraciones, comentarios y adecuaciones por parte del fraile menor, como él mismo lo indica:

La cuestión de que tanto logró el franciscano su propósito de ser fiel intérprete del discurso de sus informantes uacúsechas es motivo de análisis y discusión (Roskamp, 1998; García Quintana, 2003; Espejel, 2004).

La narración del petámuti, tal y como la podemos conocer gracias a la Relación, era una historia ejemplar, en el sentido que se proponía hacer evidentes formas de ser y comportamientos individuales y colectivos que se consideraban idóneos, y que deberían servir de modelo para la conducta de los diversos grupos sociales, especialmente para la élite de mando y el linaje gobernante, de donde salía el mandatario principal, conocido como cazonci, tal como lo expresa el franciscano: “Todo este capítulo pasado tenía el cazonci en mucha reverencia y hacía al sacerdote que sabía esta historia, que se la contase muchas veces, y decía que este capítulo era doctrina de los señores y que era aviso que había dado Taríacuri a todos ellos” (Relación, 1989, 2ª parte, cap. XXII: 136).

El relato de la conquista hispana se ubica al final de la tercera parte de la obra, y los presagios ocupan específicamente el capítulo XIX que habla de “los agüeros que tuvo esta gente y sueños, antes que viniesen los españoles a esta provincia” (Relación, 1989, 3ª parte, cap. XIX: 246), lo cual indica con certeza que en el momento de ser recogidos e incorporados al conjunto de la Relación de Michoacán los presagios aún no formaban parte del discurso oficial que oralmente contaba el petamuti. Al parecer, la fuente principal de la narración de la conquista española de Michoacán es la información proporcionada por antiguos sacerdotes y especialmente por don Pedro Panza, gobernador indígena de Pátzcuaro y antiguo alto dignatario de la administración purépecha al momento del contacto con los hispanos. En ambos casos, los informantes suelen ostentarse como testigos oculares o como cercanos a quienes presenciaron estos eventos (Relación, 1989, 3ª parte, cap. XIX, XX: 248, 254; López Serralengue, 1965: 171).

Por otra parte, entre los años 1550 y 1555 el franciscano fray Bernardino de Sahagún recogió de labios de informantes indígenas de Tlatelolco una historia de la conquista española en lengua náhuatl que, con ayuda de sus antiguos alumnos del colegio de Santa Cruz convertidos en cercanos colaboradores, transcribió en caracteres latinos. Tal como se ha conservado el texto náhuatl de la conquista en el Libro XII del Códice florentino carece de título, Sahagún se limita a describir brevemente su contenido: “El dozeno libro Tracta de cómo los españoles conquistaron a la ciudad de México”, “Libro doze. De la conquista de la Nueva España, que es la ciudad de México” (Sahagún, 1990, v. II: 949); por otra parte, el que hoy sea el doceno de los libros de la obra sahaguntina es un mero accidente; por esos motivos, y para distinguirlo de la versión castellana del Florentino y de la reelaboración de la obra emprendida en 1585, así como para destacar su carácter de obra independiente he optado por designarla como historia de la conquista.

Posteriormente, entre 1558 y 1560, Sahagún inició en Tepepulco los trabajos de recopilación sistemática de textos sobre el mundo náhuatl, que a la postre y muchos años después, llegaron a constituir lo que hoy conocemos como Historia general de las cosas de Nueva España. Hacia 1565 la historia de la conquista se incorporó a este proyecto y, después de varios reordenamientos, se ubicó en su estructura como Libro XII. Más adelante, entre 1576 y 1577, fray Bernardino y sus colaboradores indígenas dispusieron el texto castellano de la Historia general y, por ende, el de la conquista. En 1577 el manuscrito bilingüe náhuatl-español de la Historia general fue enviado a España, de donde pasó a Florencia a finales de 1587, donde actualmente reposa en la Biblioteca Medicea Laurenciana; esta obra es generalmente conocida por el nombre de Códice florentino. En 1585, ya en el ocaso de su vida, Sahagún emprendió el reordenamiento y rescate de varios de sus trabajos, produciendo, entre otros escritos, la Relación de la conquista de esta Nueva España, como la contaron los soldados indios que se hallaron presentes. Convirtiéndose en lengua española, llana e inteligible, y bien enmendada en este año de 1585 (en adelante Relación de la conquista de 1585), la cual corrige la primitiva versión de la historia de la conquista recabada, como ya se indicó, hacia los años de 1550 a 1555 (Pastrana, 2015: 8586, s.f.; Nicolau, 1952; Bustamante García, 1990; León-Portilla, 1999).

Para esclarecer el asunto de la autoría de la historia de la conquista, el punto de partida son las referencias expresas de fray Bernandino anotadas tanto en la versión castellana del Libro XII de la Historia general como en la Relación de 1585, pues el texto náhuatl del Códice florentino no tiene indicaciones explícitas de autoría. En el prólogo al Libro XII Sahagún dice que “se escrivió en tiempo que eran vivos los que se hallaron en la misma conquista, y ellos dieron esta relación, personas principales y de buen juizio, y que se tiene por cierto que dixeron toda verdad” (Sahagún, 1990, L. XII, Al lector; v. II: 949). En el mismo título de la Relación de la conquista de 1585 se dice que es una obra escrita “como la contaron los soldados indios que se hallaron presentes”, y en el prólogo “Al lector” dice: “Los que me ayudaron en esta escriptura fueron viejos principales y muy entendidos en todas las cosas, así de la idolatría como de la república y oficios della, y también que se hallaron presentes en la guerra cuando se conquistó esta ciudad” (Sahagún, s.f.) En todo el texto abundan las referencias al origen tlatelolca de los informantes. Se trata, pues, de indígenas de alto rango, antiguos pillis, dignatarios y guerreros, testigos de vista de los hechos que relatan, con alta preparación intelectual y conocimiento de las tradiciones e instituciones nahuas de la antigüedad. Los tetzáhuitl de la conquista están consignados principalmente en el capítulo 1, titulado “De las señales y pronósticos que aparecieron antes que los españoles veniesen a esta tierra ni huviese noticia de ellos” (Sahagún, 1990, L. XII, cap. 1, v. II: 949).⁵

Recientemente, Berenice Alcántara Rojas (2019a y 2019b) ha propuesto que esta obra es de la autoría de los colaboradores nahuas de Sahagún, los cuales la redactaron hacia 1565 con base en testimonios indígenas recabados con anterioridad; sin embargo, no aporta referencias concretas ni plantea huellas textuales de tal actividad. Por otra parte, en las obras en las que Sahagún interviene como editor o autor, ya sea con modificaciones, comentarios, adecuaciones e incluso reescribiéndolas por completo, lo hace de manera expresa, así lo señala en el libro de los Coloquios y doctrina cristiana con que los doce frailes de San Francisco, enviados por el papa Adriano VI y por el emperador Carlos V, convirtieron a los indios de la Nueva España, el cual en 1564 pasó a “conuertirse en lengua mexicana bien congrua y limada: la qual [escritura en náhuatl] se boluió y limó en este colegio de Santa Cruz del Tlatilulco este sobre dicho año [1564] con los colegiales más habiles y entendidos en lengua mexicana y en la lengua latina que hasta agora se an en el dicho colegio criado […] Limóse asimismo con quatro viejos muy pláticos, entendidos ansí en su lengua como en todas sus antigüedades.” (Sahagún, 1986: 75) Una situación similar se menciona en el caso del llamado Exercicio quotidiano, al final del manuscrito se asienta: “Este exercicio hallé entre los indios, no se quien le hizo ni quien se le dio [a los indios] tenía muchas faltas e incongruidades mas con verdad se puede dezir que se hizo de nuevo, que no se enmendó. Este año de 1574”. (Sahagún, 1993: 202). También lo señala explícitamente en el caso de la Relación de la conquista de 1585:

Por lo tanto, puede afirmarse que hasta el momento no hay elementos suficientes para hablar de una intervención mayor de fray Bernardino y sus colegiales en la historia de la conquista en náhuatl; tal como este texto se encuentra en el Códice florentino, el principal trabajo de edición es la división en capítulos.

Así, como resultado del proceso de elaboración de esta compleja obra existen tres versiones fundamentales, las cuales están estrechamente vinculadas entre sí y al mismo tiempo presentan diferencias importantes para el análisis historiográfico y su aprovechamiento para la reconstrucción histórica. En primer término, está la historia de la conquista escrita en náhuatl desde la perspectiva tlatelolca, elaborada antes de 1550 y recopilada por Sahagún y sus colaboradores entre 1550 y 1555; en segundo término, está la versión castellana escrita por fray Bernardino y concluida en 1576-1578; y, finalmente, la versión ampliamente revisada y corregida hecha en 1585. Para este trabajo se usará preferentemente el texto náhuatl de 1550-1555 que está en el Códice florentino, pero siempre cotejado con la versión castellana de Sahagún en la Historia general y la versión de la Relación de la conquista de 1585.

Desde otra perspectiva hay que agregar que las obras que son objeto de este estudio pueden ubicarse en dos categorías diferentes dentro del concepto de historiografía de tradición indígena. Por un lado, la historia de la conquista, que está compilada en el Códice florentino, puede concebirse como parte de la continuidad de las antiguas formas de historiografía mesoamericanas, las cuales estaban en proceso de cambio y adaptación al ámbito colonial; por otro lado, los franciscanos fray Bernardino de Sahagún y el autor de la Relación de Michoacán, sin duda son buenos representantes de la recopilación y rescate de la historiografía de tradición indígena (Pastrana, 2011: s.f.). En su carácter de obras historiográficas estos trabajos manifiestan la comprensión y explicación narrativa de la conquista española por parte de las élites indígenas uacúsecha y tlatelolca, la cual fue recogida por los franciscanos y sus colaboradores, y no es el registro contemporáneo de los acontecimientos de ese proceso militar y político.

Uno de los aspectos más notables en el estudio de los presagios es la identificación y análisis del concepto de tetzáhuitl como la categoría náhuatl usada en las obras del centro de México, no sólo para la historiografía de la conquista española sino para el caso de la caída de Tula y en la vida cotidiana (Pastrana 1999, 2004, 2014, 2019a; Johansson, 2013; Echeverría, 2018). En términos generales puede decirse que tetzáhuitl es una cierta forma de manifestación de los dioses nahuas en el ámbito de lo humano, que rompe el orden habitual y cotidiano del mundo para anunciar y provocar acontecimientos futuros generalmente de carácter negativo; por ello suelen causar temor, espanto y asombro, como lo registra fray Alonso de Molina: “tetzáhuitl: maravilla, cosa escandalosa, o espantosa, o cosa de agüero, agüero, pecado grande” (Molina, 2014: 345). Los variados vocablos que usa Molina no corresponden por completo al sentido del vocablo náhuatl, como lo expresó Hernando Ruiz de Alarcón en su Tratado de las supersticiones:

Los tetzáhuitl acontecen de igual manera en el transcurso del ciclo de vida de los más humildes macehuales, o en los cambios políticos, sociales e históricos de mayor envergadura y trascendencia. Los tetzáhuitl son parte fundamental de la dinámica de la historia indígena, pues son, al mismo tiempo, prodigios, anuncios funestos del porvenir y causas de los eventos que anuncian. En sus manifestaciones concretas pueden ser un objeto, un fenómeno, un ser o un comportamiento, lo relevante es que se manifieste como algo portentoso, inusitado o anómalo, siempre es una ruptura o alteración del orden cotidiano o habitual del mundo (Pastrana 2004, 2014, 2020; López Austin, 2019).

Para el ámbito purépecha no se cuentan con textos en dicha lengua donde se manejen con claridad los conceptos indígenas respecto de estos fenómenos. Sin embargo, en los vocabularios y diccionarios tanto coloniales como modernos se encuentran algunas menciones de interés; así, fray Maturino Gilberti en su Vocabulario de la lengua de Mechuacan consigna los siguientes vocablos: agorar, tomar agüero: vintsiyaquareni; agorero que las declara: huariatamiyuri, vintsiaquareta ayanguhpensti; agorería: huriata miyuqua; agüero: vintsiyame; agüero: Vintsiyaquarequa, vintsiyamequa; monstruo en naturaleza: vintsiyamequan has; vintsiyaquareta ayanguhpentsani: declarar los milagros, invenciones, agüeros y hechicerías (Gilberti, 1556). Por su parte, Pablo Velásquez Gallardo registra las siguientes voces: uinsájpiri: animal agorero; uitsíajpiri: agorero de buena fe; uintsíkurhini: dar vuelta, el dar vueltas alrededor; uintsítani terórukua: dar vuelta en una esquina (Velásquez, 1978). Con base en estos vocablos, y al hecho que vintsiyamequan designe tanto al monstruo y como al agüero, cuya mutua raíz indica girar o doblar, Roberto Martínez propone que posiblemente vintsiyamequa signifique algo cercano a “volteado”.⁶

Como se dijo arriba, en otros lugares he tratado con cierta amplitud el significado de los tetzáhuitl, presagios y agüeros de las obras estudiadas en el marco de la tradición mesoamericana (Pastrana 1999, 2004, 2014); en este sentido, en este apartado sólo se hará un resumen de las tradiciones particulares purépecha y náhuatl como referente general a su estudio comparado, para ello tomo en cuenta las valiosas aportaciones de otros investigadores. Se seguirá el orden elaboración de las obras.

El primero de los agüeros de la conquista de tradición purépecha en la Relación de Michoacán es la destrucción de templos sin causa aparente, pues durante cuatro años continuos “se les hendían sus cúes, desde lo alto hasta bajo, y que lo[s] tornaban a cerrar, y luego se tornaba[n] a hender” (Relación 1989, 3ª parte, cap. XIX: 246). En Mesoamérica los templos eran puntos de contacto entre el mundo de los seres humanos y el de los dioses; por ejemplo, con respecto a los templos de Pátzcuaro se decía que “en este susodicho lugar, tuvieron sus antepasados, en mucha veneración y dijeron que aquí fue el asiento de su dios Curícaueri. Y decía el caçoci pasado, que en este lugar, y no en otro ninguno, estaba la puerta del cielo por donde descendía y subían sus dioses” (Relación 2011, 2ª parte, cap. VII: 37), además de ser los edificios públicos más relevantes que eran ejes en la construcción de los centros urbanos, por ello su destrucción prefiguraba la ruptura en la comunicación entre seres humanos y los entes divinos, así como el trastocamiento del orden sagrado y político que daba cohesión a la sociedad.

El segundo presagio fue la aparición de “dos grandes cometas en el cielo y pensaban que sus dioses habían de conquistar o destruir algún pueblo y que ellos habían de ir a destruirle” (Relación 1989, 3ª parte, cap. XIX: 248). Significativamente se dice que al principio pensaron que ellos serían los conquistadores, con lo cual se precisa el sentido tradicional de conquista militar de este agüero entre los purépechas. Al igual que el resto del mundo, en Mesoamérica los cometas y otros fenómenos celestes y astronómicos eran objeto de atenta observación y registro, pues se les consideraba manifestaciones de la voluntad de los dioses.⁷ Por ejemplo, los antiguos nahuas consideraban que estos fenómenos anunciaban la muerte de los gobernantes, la guerra, el hambre y las enfermedades (Sahagún, 1990, L. VII, cap. IV, v. II: 542-543).

El tercer presagio es un sueño recurrente de un sacerdote purépecha en el cual llegaba gente con animales “que él no conocía” que eran caballos, esta gente entraba a las habitaciones de los sacerdotes “dormían allí con sus caballos, y que traían muchas gallinas que se ensuciaban en sus cúes […] donde ellos hacían su oración y tenían su vela” (Relación 1989, 3ª parte, cap. XIX: 248).

El sentido general es claro, el arribo de las fuerzas militares españoles que usan los recintos dedicados al culto de los dioses como simple dormitorio y que las aves ensucien los templos remite una de las afrentas más grandes que podría recibir un grupo mesoamericano, la profanación y la desacralización de sus templos, como lo refiere, entre otras fuentes la Historia de los mexicanos por sus pinturas (Tena, 2002, cap. XVIII, pp. 62-63). Este presagio prefigura el fin del culto público indígena, la desarticulación de las antiguas instituciones religiosas y con ello una ruptura en la comunicación entre los dioses y los purépechas.

El cuarto presagio es la epidemia de viruela que introdujeron los españoles y se difundió entre muchos pueblos mesoamericanos en 1520, de la cual “murió infinidad de gente y muchos señores, y cámaras de sangre de las viruelas y sarampión” (Relación, 1989, 3ª parte, cap. XIX: 248). En la cosmovisión mesoamericana una de las principales causas de enfermedad era la intervención divina.

En este caso no hay una mención específica de su significado, sino más bien se muestra su efecto, la muerte entre los diferentes grupos de la sociedad. Llama la atención que se mencione también el sarampión, cuando la primera epidemia de esta enfermedad ocurrió en 1531, 11 años después de la primera; puede pensarse que quizás a pesar de la distancia temporal los purépechas asimilaron en un solo evento catastrófico los efectos epidémicos de la conquista.⁸

El quinto presagio es, sin duda, el más complejo de toda la serie de la Relación de Michoacán. Una de las mujeres de Uiqixco, señor de Ucareo, fue visitada por la diosa Cuerauaperi y poseída por ella. En ese estado alterado de conciencia fue llevada por el dios Curicaueri, bajo la forma de su nahual de águila blanca, hasta el monte Xanoata hucatzio, donde se encontraban reunidas todas las deidades purépechas.

Una vez ahí, la mujer escuchó a las divinidades decir que habían sido creados nuevos hombres que llegarían a sus tierras. Los dioses protestaron ante esta notica alegando que se rompía un antiguo orden de alternancia divina, el cual fue establecido antes de la salida del sol que alumbra la era actual, pues:

Este acuerdo de alternancia divina era parte de la estructura misma del tiempo y su presencia en la tierra implicaba un cierto predominio de sus atributos y de los pueblos a ellos vinculados (López Austin, 2015: 79-87). Por ello, la sola idea de alterar este orden primordial llenó de estupor a las propias deidades, pues es una ruptura en la estructura temporal de todo el cosmos purépecha y, por ende, de la vida de los seres humanos, se trata de una fractura en el tiempo y en el orden mundano; por ello, no había manera de saber o prever con algún grado de certeza lo que ocurriría en el mundo, pues “ya son criados otros hombres nuevamente y otra vez de nuevo han de venir a las tierras” (Relación, 1989, 3ª parte, cap. XIX: 250). Lo que implica también la novedad radical de la presencia hispana “son criados otros hombres nuevamente”, pues al no ser parte del orden del mundo conocido su sola llegada implica el fin de una era y el inicio de un nuevo orden.

Los efectos serán devastadores, los dioses tendrán que retirarse de las tierras purépechas, “vosotros los dioses primogénitos y de la man[o] izquierda, íos todos a vuestras casas”, también se acabarán los antiguos rituales “no han de parescer más cués, ni fogones, ni se levantarán más humos”, pues “todo ha de quedar desierto, porque ya vienen otros hombres a la tierra”. De esta manera se insinúa el fin del culto público mesoamericano, la implantación de una sola forma de religiosidad y un solo gobierno para todos los grupos indígenas, ya “el cantar será todo uno, y que no habrá muchos cantares como teníamos: mas uno sólo por todos los términos de la tierra”. Al final del concilio divino los dioses “empezaron a limpiarse las lágrimas y encomendaron a la mujer informar de todo lo que había escuchado al cazonci Zuangua” (Relación, 1989, 3ª parte, cap. XIX: 251).

A su regreso, la mujer llegó a un templo de la diosa Cuerauáperi, donde fue recibida y alimentada ritualmente con sangre humana, pues aún mostraba las señales de un estado de posesión divina, pues “cuando aquella diosa Cuerauáperi tomaba alguna persona, que entraba en ella […] comía sangre” (Relación, 1989, 3ª parte, cap. XIX: 252). Los sacerdotes informaron al señor de Ucareo, quien manifestó su temor e incertidumbre ante el porvenir: “¿dónde han de ir los señores questán? ¿quiénes nos han de conquistar? ¿han de venir los mexicanos o los otomíes a conquistarnos, o los chichimecas? Dice que todo el reino ha de estar solo y desierto” (Relación, 2011, 3ª parte, cap. XIX: 237). Finalmente, los sacerdotes acudieron a informar del agüero al cazonci.

El sentido general de este presagio es el de una ruptura del orden temporal y de la secuencia de presencias divinas en el cosmos, el abandono de los dioses del ámbito de los hombres, lo cual es anunciado principalmente por las deidades Cuerauáperi⁹ y Curicaueri,¹⁰ un principio femenino vinculado al inicio mismo del cosmos y un principio masculino ligado al poder terrenal de los uacúsechas; por ello anuncian el fin de un orden de cosas, el término de la religión indígena, así como la pérdida del poder de los gobernantes y la muerte de quienes ostenten el rango de cazonci.

El sexto presagio lo refiere el propio cazonci Zuangua justo después de conocer el presagio anterior al anunciar la pérdida del poder de los gobernantes purépechas, su propia muerte y que el hijo que lo sucedería en el mando gobernaría poco tiempo. Al respecto dijo: “Que de nosotros es la pérdida del señorío, que somos señores, y no de nosotros solos, mas empero de todas las provincias; yo no lo oiré, que primero moriré y no será luego, porque aún estaré algunos días […] Aquí están mis hijos […] y no sé quién será el que señalare por rey, nuestro dios Curicaueri […] y el pobre no será mucho tiempo señor, porque será maltratado, pobre de la gente baja” (Relación, 1989, 3ª parte, cap. XIX: 253).

Sin duda, este anuncio está presentado como una prefiguración de los hechos posteriores a la llegada de los españoles, particularmente la pérdida del poder de los gobernantes purépechas y el trato infamante que recibió el cazonci Tzintzicha Tangaxoan, hijo mayor y sucesor de Zuangua, por parte de los castellanos.

El séptimo presagio es referido por el cazonci al contar el rapto de un pescador por un dios que se manifestó como un nahual de caimán “y llevóle a su casa” debajo de agua; ahí le encomendó enviar este mensaje a Zuangua, “que ya se ha dado sentencia, que ya son hombres y ya son engendrados los que han de morir en la tierra por todos los términos: esto les dirás al rey” (Relación, 1989, 3ª parte, cap. XIX: 254). Es el segundo caso de personas comunes que son transportadas por los dioses purépechas en forma de nahuales; en el primero, una mujer es llevada por un águila por un ámbito aéreo; en el segundo, un hombre es llevado por un caimán por un ámbito acuático, lo cual quizás se trata de un aspecto dual; sin embargo, hay que tener en cuenta que el dualismo no parece ser muy relevante entre los antiguos purépechas. Este portento tiene el sentido evidente de anunciar la muerte de los gobernantes purépechas y la pérdida del poder por parte de la élite de mando.

El octavo presagio es referido por Zuangua después del regreso de los emisarios que envió en respuesta a la embajada mexica en la que les proponían una alianza para enfrentar a los castellanos. Es la aparición de los dioses Tiripemencha en Cuyacan ante una anciana pobre que repartía agua. En su mensaje acusan a los gobernantes de no atender el culto religioso, pues “no son sabios los señores de Cuyacan ni se acuerdan de traer leña para los dioses”, por lo cual “se han enojado los dioses engendradores”, y por ello abandonarán paulatinamente los asentamientos purépechas hasta llegar a su “primer morada en Bayameo”. Además, los gobernantes “ya no tienen las cabezas consigo”, esto es que serán capturados en la guerra y decapitados ritualmente (Relación, 1989, 3ª parte, cap. XXI: 260-261). Los Tiripemencha son hermanos de Curicaueri y, al igual que éste, están ligados al poder político, a la autoridad del cazonci y a sus obligaciones rituales (Relación, 2011, 3ª parte, cap. XVIII: 229).¹¹

En síntesis, hay faltas de orden religioso que provocan el abandono de los dioses, la pérdida del poder del cazonci, la guerra y la muerte ritual de los señores purépechas. También es posible, como propone Roberto Martínez, que la alusión a que los gobernantes “ya no tienen las cabezas consigo” no sólo se refiera la muerte ritual, sino también al fin de las diferencias jerárquicas de la sociedad en el contexto colonial, así como la paulatina pauperización de la antigua élite, e implique una pérdida de cualidades humanas, pues “se borraría la frontera entre humanidad y animalidad” (Martínez González, 2013: 44-45).

El noveno presagio implica una ruptura del orden de la naturaleza, también es contado por el cazonci, pues “los cerezos, aun hasta los chiquitos, habían de tener fruto y los magueyes pequeños habían de echar mástiles, y las niñas que se habían de empreñar antes que perdiesen la niñez; esto es lo que decían los viejos, y ya se cumple” (Relación, 1989, 3ª parte, cap. XXI: 260). Por una parte, la ruptura del orden de lo natural afecta a toda la sociedad y trastoca su propia estructura, especialmente la precoz madurez sexual de las niñas; por otra parte, alude al regreso a un estado de cosas caótico, similar al inicio del mundo, “un regreso a los orígenes”, similar al que propone Echeverría para los tetzáhuitl de la caída de Tula (Echeverría, 2018: 305).

Si se reúnen los sentidos principales de todos presagios de la Relación de Michoacán, se encuentra que anuncian un cambio radical del orden del mundo, un posible regreso a un mundo indiferenciado primordial, el fin de la alternancia de dioses en las tierras purépechas, el fin de los ritos y ceremonias, el fin de poder político, la muerte de gobernantes, la degradación de la élite, así como guerra, hambre y enfermedades. Cabe destacar que estos anuncios están conformes a la lógica misma de la Relación, a lo que conoce de la cosmovisión purépecha y hay muchos símiles con lo que se sabe del resto de Mesoamérica.

También es notable la novedad de los hispanos, pues son “nuevamente creados”. Lo anterior está en consonancia con el regreso a un mundo primordial indiferenciado, similar al momento en que fueron creados los diferentes tipos de seres mundanos, entre ellos los grupos humanos.

Hay que resaltar que algunos de estos presagios son públicos con sentidos evidentes para quienes los observan, o los dioses declaran abiertamente su significado; otros agüeros se manifiestan individualmente, pero también su sentido es expresado claramente por las deidades.

Todos los mensajes se concentran en la figura del cazonci, ya sea porque a él están dirigidos o porque le atañen como máxima autoridad política y ritual. Parece que el significado profundo está ligado a la idea de fin de mundo, al término de una forma de vida y un orden sacro, y no tanto en anunciar las características del orden que lo sustituirá; es decir, se enfatiza el fin del mundo purépecha y no la instauración del nuevo orden colonial.

En lo que toca a la historia de la conquista tlatelolca recogida por Sahagún y sus colaboradores, la narración comienza justamente con ocho tetzáhuitl en el primer capítulo del Libro XII y de la Relación de 1585, y que son los que de manera tradicional se consideran. Adicionalmente a ellos hay dos más en otros capítulos.

El primer tetzáhuitl de la conquista mencionado ha podido identificarse como un mixpantli o mixpanitl “estandarte de nubes” (Pastrana, 2004), descrito como tlemiahuatl, “espiga de fuego”, que ocurrió durante el año 12 calli, fenómeno que fue percibido por toda la sociedad y fue motivo de desconcierto y temor colectivo. Así se describe:

El sentido general de este fenómeno es referido por fray Andrés de Olmos, quien en su Arte de la lengua mexicana, al tocar las “formas metafóricas de hablar”, bajo la expresión “tener alguno pobreza o hambre”, refiere el siguiente texto náhuatl: “Auh tepan moquetza in mixpanitl, in tlemiauatl, iztic cecec quiztoc icnoyutl quiztoc” (Olmos, 2002: 192), “y sobre la gente se levanta el estandarte de nubes, la espiga de fuego, arroja frío, helada, arroja miseria”.¹² El significado es claro, el tetzáhuitl anuncia la llegada de bajas temperaturas y heladas, incluso con las consecuentes malas cosechas, las cuales provocarán pobreza y hambre generalizadas, en otras palabras, un desastre alimentario, económico y social.

El segundo tetzáhuitl es el incendio espontáneo del templo de Huitzilopochtli: “De inmediato la gente hace ruido, dice. ‘Mexicanos, vengan de prisa, hay que apagarlo, vuestros cántaros…’. Pero cuando se le echaba agua, se le quería apagar, sólo mucho más se encendía. No pudo apagarse, todo se quemó” (L. XII, cap., I; trad. Alcántara Rojas, 2019a: 60). El sentido es claro, el tetzáhuitl alude a uno de los signos y ritos de conquista militar más comunes de Mesoamérica, el incendio del templo del dios patrón de la población derrotada; en segundo término se menciona el agua, que lejos de apagar las llamas las incrementa. Alude a unos de los difrasismos de la guerra, atl tlachinolli, “agua lo quemado”; de esta manera el significado de este presagio es el anunciar una guerra que culminará con la conquista de Tenochtitlan; en términos religiosos implica el fin del periodo de predominio de Huitzilopochtli y los mexicas, así como el comienzo de un nuevo ciclo.

El tercer tetzáhuitl es el incendio del templo de Tzonmolco dedicado al dios Xiuhtecuhtli provocado por la caída de un rayo: “No llovía recio, sólo llovía rocío, así que se tuvo por tetzáhuitl. Así se decía: ‘sólo fue golpe de sol’, ‘tampoco se oyó el trueno’” (Sahagún, 1979, L. XII, cap, I; en Alcántara Rojas, 2019a: 60).

El sentido de este presagio se aclara cuando se considera que Xiuhtecuhtli es una deidad relacionada a los cambios de ciclo y las transformaciones. También es uno de los dioses vinculados a la transmisión del poder, y en la fiesta que se le dedicaba en la veintena de Izcalli la imagen del dios era ataviada como el tlahtoani en turno (Sahagún, 2000, L. I, cap. XIII: v. I, 83). Así, este portento prefigura un cambio de ciclo, afectaciones al fundamento sacro del mando político y males para el gobernante.

El cuarto tetzáhuitl es la aparición de un fenómeno celeste, quizás un meteoroide o un cometa, “cuando todavía había sol un fuego cayó, se partió en tres […] Algo así como brasas va lloviznando, lejos va yendo su cola, lejos va llegando su cola” (Sahagún, 1979, L. XII, cap, I; en Alcántara Rojas, 2019a: 62). En este caso, las fuentes señalan que este tipo de fenómenos eran considerados tlatocatetzáhuitl, “tetzáhuitl de mando”, que específicamente anunciaba la muerte de gobernantes, la guerra y la hambruna (Sahagún, 1969: 148-149, 151).

El quinto tetzáhuitl es el comportamiento inusual de las aguas del lago de Tetzcoco: “hirvió el agua, no la hizo hervir el viento. Fue como si burbujeara, como si burbujeara, como si burbujeara ruidosamente, muy lejos llegaba, por eso se levantó y alcanzó los cimientos de las casas, y se destruyeron, se derrumbaron las casas” (Sahagún, 1979, L. XII, cap, I; en Alcántara Rojas, 2019a: 63). Como lo señala Graulich (2014: 245), es interesante que fray Gerónimo de Mendieta ubique temporalmente este evento en 1499, esto es, en tiempos del tlahtoani Ahuítzotl, lo que quizás aluda a la inundación de Tenochtitlan provocada bajo su mandatado por el mal manejo del famoso manantial Acuecuéxatl (Mendieta, 1980, L. III, cap. II: 178). Por otra parte, esos borbotones en el lago se mencionan para el sumidero de Pantitlan, donde las barcas eran absorbidas por un remolino y también para las apariciones del ahuítzotl, animal acuático vinculado a Tláloc que ahogaba a las personas arrastrándolas al fondo de los lagos (Espinosa, 1996: 7274; Sahagún, 1969: 107-111). Además, la destrucción de casas hasta los cimentos donde saliera agua era una pena infamante en el caso de delitos graves e implicaba la ejecución de toda la familia inmediata del infractor. Así, este tetzáhuitl anuncia la inundación de la ciudad, el fin de muchos linajes y la pérdida de vidas en el lago; es posible, como propone Magaloni (2016), que aluda a la guerra lacustre emprendida por los famosos 13 bergantines de Cortés. Si efectivamente este tetzáhuitl se refiere a la inundación producida por el manejo erróneo de las aguas del manantial Acuecuéxatl por parte de Ahuítzotl, entonces también implicaría un señalamiento a las terribles consecuencias que pueden acarrear las malas decisiones del tlahtoani en turno.

El sexto tetzáhuitl es uno de los más conocidos: “de noche se oyeron voces muchas veces, como de una mujer que angustiaba y con lloro decía… ‘¡Oh, hijos míos, que ya ha llegado vuestra destrucción!’ Y otras veces decía: ‘¡Oh, hijos míos, del todo nos vamos ya!’ Y otras veces decía: ‘¡Oh, hijos míos! ¿dónde os llevaré porque no os acabéis de perder? Ya vuestra destrucción ha llegado’ (Sahagún, s.f.: cap. 1). Las imágenes del Códice florentino que acompañan este presagio remiten a una diosa madre de la cual se decía: “Cioacoatl tequanj yoan tetzaujtl tetetzaujani, icnoiutl qujteittitia: ca mjtoaia, victli mecapalli qujtemacaia, ic temotlaia […] ioal chocatinenca tecoiouhtinenca, noiautetzaujtl catca” (Sahagún 1979, L. I, cap. VI: f. 2v.-3r.), “Cihuacóatl: devoradora de personas y tetzáhuitl, da tetzáhuitl a la gente, les muestra la miseria, porque se decía que daba a la gente el huictli, el mecapal, por eso bajaba el trabajo agrícola […] de noche anda llorando, anda bramando, está gritando el tetzáhuitl”. Al igual que otros dioses nahuas, Cihuacóatl tiene la condición de ser ella misma un tetzáhuitl, un portento que causa miedo, que anuncia y provoca con su sola presencia cosas funestas para el porvenir, como la muerte, la miseria, el trabajo agotador de los simples macehuales y el castigo divino, en este caso anuncia la destrucción de Tenochtitlan.

El séptimo tetzáhuitl es el más complejo de la serie del Códice florentino, por eso se citará en extenso:

En este tetzáhuitl se yuxtaponen diversos elementos que por sí mismos son anuncios misteriosos y aciagos. Se destacarán varios puntos: el ave misma, el espejo, las estrellas que son vistas, los guerreros observados y el lugar donde se presencia el enjambre de portentos. En el libro XI de la Historia general se mencionan aves maravillosas que son anuncios de desgracias, particularmente el cuatézcatl “cabeza de espejo” que, como su nombre lo indica, tenía un espejo redondo en la cabeza que con seguridad la relaciona con Tezcatlipoca, “el humo del espejo”, uno de los dioses relacionados con la transmisión del poder político. Así, “tenían por mal agüero cuando esta ave aparecía. Dezían que era señal de guerra. Y el que la caça en el espejo vía si había de ser cautivo de guerra, porque en el espejo vía si havía de ser cativo en la guerra” (Sahagún, 1990, L. XI, cap.2, par 3, v. II: 806). Los espejos mismos eran objetos de propiedades sacras, pues a través de ellos era posible atisbar el mundo de los dioses, al tiempo que estos podían ver por ellos el ámbito de los seres humanos. Es, pues, un portal o punto de comunicación entre el ámbito mundano y el ultraterreno.

Motecuhzoma observó en el espejo dos imágenes, unas estrellas y unos guerreros. La segunda visión tiene un sentido claro, se trata de las huestes españolas que atacarán Tlatelolco y Tenochtitlan. Las estrellas observadas reciben el nombre de mamalhuaztli, las cuales conforman el cinturón y la espada de la constelación de Orión; estas estrellas son por sí mismas un tetzáhuitl que anuncia eventos aciagos. Fray Andrés Olmos las incluye en una expresión náhuatl que implica “Tener alguno pobreza o hambre”, “Xulutl mapantoc, chayauhtoc techan, xiuhcóatl, mamalhuaztli tepan quizá, tetech, motlalia, tepan mochihua” (Olmos, 2002: 192), “se visten como sirvientes, están caídas las casas de la gente, la xiuhcóatl, el mamalhuaztli salen sobre la gente, se asientan sobre la gente, se forman sobre la gente”. También está mencionado en la expresión “Da Dios hambre o enfermedad”, “Xiuhcoatl, mamalhuaztli tepan quimotlaxilia, tepan quimochiuilia yn Dios” (Olmos, 2002: 190). “La xiuhcóatl, el mamalhuaztli son arrojados sobre la gente, sobre la gente los hace Dios”.

Además, el mamalhuaztli es el nombre de un instrumento para producir fuego, conocido como barrenador de fuego. Este instrumento tenía usos prácticos y rituales, en estos últimos destaca su uso en ceremonias importantes, como la inauguración de aposentos de gobernantes, de templos, el inicio de las guerras y, sobre todo, en la ceremonia del fuego nuevo, en la cual se marcaba el fin de un ciclo cósmico y el inicio de otro cada 52 años. En el momento de la ceremonia se apagaban todos los fuegos y sobre un hombre sacrificado se usaba un mamalhuaztli, ritual para obtener un nuevo fuego y repartirlo a toda la población. Por eso es posible que la vista del mamalhuazltli celeste anunciara a Motecuhzoma el fin de un ciclo cósmico con sus repercusiones terrenales, el fin de una época, la de los mexicas. Por si fuera poco, el mamalhuaztli, junto con la xiuhcóatl “serpiente turquesa o de fuego”, que es el rayo, ambas se mencionan como las armas por antonomasia de Huitzilopochlti, dios guerrero y conquistador patrón de Tenochtitlan y Tlatelolco (Sahagún, 1990, L. XII, cap. XXVIII), lo cual parece apuntalar tanto el anuncio de la derrota mexica en una próxima guerra como un cambio de ciclo celeste y terrestre.

El lugar donde se resguarda Motecuhzoma y ve los anuncios también es relevante, se trata de Tlillancalmécac, “el calmécac del lugar de lo negro”; es una escuela reservada a la educación de lo más granado de la élite tenochca, un calmécac al cuidado del sacerdocio de la diosa Cihuacóatl, quien “da tetzáhuitl a la gente”, deidad que anuncia y causa graves acontecimientos. El Tlillancalmécac es parte de un conjunto de edificios sagrados vinculados a Cihuacóatl, que incluía su propio templo, el Tlillancalco, “en la casa de lo negro”, y el Coacalco, “en la casa del conjunto”, dependencia inaugurada por Motecuhzoma Xocoyotzin donde se tenían reunidas, como si estuvieran presas, las efigies sagradas de los dioses patronos de los pueblos sometidos (Pastrana, 2019b). Así, Motecuhzoma busca refugio en una escuela de élite dedicada a la deidad que da tetzáhuitl a las personas, buscando una respuesta entre sus sacerdotes a las ominosas señales que se ciernen sobre la ciudad y su persona, pero cuando acude a los tlaciuhque, especialistas en el conocimiento de lo oculto “los cuales dezían, sabían y alcançavan lo que su dios disponía y determinava de las cosas” (Sahagún, 1990, L. X, cap. 29, par. 6, v. II, p. 758), a los tlamatinime, “los que conocen las cosas”, los sabios por antonomasia (León-Portilla, 2018: 100-110); antes que ellos puedan siquiera acercarse al ave, ésta desaparece misteriosamente; así, el conocimiento tradicional sobre las señales divinas y quienes lo detentan resultan inaccesibles o inútiles para Motecuhzoma. De esta manera, este tetzáhuitl, anuncia un cambio de ciclo temporal, tanto cósmico como terrenal, así como la guerra, el hambre, trabajos para la población, la muerte de los gobernantes. Además, el marco institucional en el cual se interpretan los tetzáhuitl, las dependencias vinculadas a la diosa Cihuacóatl, Tlillancalco, Tlillancalmécac y Coacalco, así como los especialistas en el conocimiento de las señales divinas, los sacerdotes, los tlacihuque y los tlamatinime, resultan totalmente incapaces de orientar al tlahtoani.

El octavo tetzáhuitl se refiere a lo siguiente: “muchas veces se descubrían hombres, hombres monstruosos, con dos cabezas y un solo cuerpo; allá los llevaban al Tlillancalmécac. Allí los veía Moctezuma [sic]; los veía y enseguida desaparecían” (Sahagún, 1979, L. XII, cap, I; trad. Alcántara Rojas: 69).

Graulich (2014: 246) ha propuesto que los seres con dos cabezas estaban relacionados con Xólotl, deidad que es un desdoblamiento de Quetzalcóatl. Ambos son patrones de los seres monstruosos y los gemelos. Cabe recordar que los humanos con discapacidades o anormalidades eran objeto de interés por parte de los mexicas, algunos estaban al servicio de tlahtoani; además, junto a la llamada Casa de las Fieras había un edificio donde se concentraban a estas personas (Cortés, 1993: 245-246; Torquemada, 197577: v. I, pp. 314, 408). También, eran usados como emisarios y ofrendas para entrar en contacto con los seres sobrehumanos que resguardaban pasos o portales a sitios sagrados, como es el caso de la cueva del Cincalco “en la casa del grano de maíz” que presidía Huemac (Alvarado Tezozómoc, 1997: cap. 105: 439-440; Durán, 1984: Historia, cap. LXVII; v. II: 493). Por todo esto, es posible que este presagio anunciara un trastocamiento del orden del mundo, de un cierto regreso al caos primordial del cosmos, donde los seres aún no estaban del todo definidos ni diferenciados entre sí, lo cual sucede en situaciones de cambios bruscos y radicales, lo que recuerda lo referido en la Relación de Michoacán respecto de la maduración sexual precoz de plantas y personas.

Estas alteraciones del orden natural, especialmente la aparición de seres extraños o monstruos como marcadores de cambios políticos, han sido señaladas y comentadas por Echeverría (2018; véase también Martínez González, 2013: 44-45).¹⁴ Este tetzáhuitl, además anunciar problemas en la comunicación con las entidades sobrehumanas que controlaban los lugares que eran pajes para llegar al mundo de lo sacro y su desaparición en el Tlillancalmécac, reitera la incapacidad de los especialistas religiosos para dar respuestas a Motecuhzoma.

El noveno tetzáhuitl está en el capítulo XIII y ocurre mientras el ejército de la alianza hispano-tlaxcalteca se dirige a Tenochtitlan. Motecuhzoma envía magos por segunda ocasión para tratar de dañar a los extraños y detener su avance, pero antes de llegar a ellos, en el camino a Tlalmanalco, se les aparece Tezcatlipoca bajo la apariencia de un borracho vestido a la usanza de Chalco, quien los increpa:

Los magos se percatan que se trata de Tezcatlipoca y proceden a levantar un altar y honrarlo, pero el dios los desprecia y vuelve a increparlos: “Por demás habéis venido. Nunca más haré cuenta de México. Para siempre os dexo. Lo que queréis no se puede hacer. Volveos y mirad hacia México” (Sahagún, 1990, L. XII, cap. XIII, v. II: 967). Voltean y tienen una visión de la ciudad destruida por la guerra: “vieron arder en vivas llamas, así los templos como las demás iglesias y todos los colegios y todas las casas de principales y de gente baja, y allí se les representó la guerra de la destruicción de México”. El impacto de la prefiguración de la ciudad destruida fue tremendo: “se les derritió el corazón como si fuera de cera y se les hizo un ñudo en las gargantas y quedaron como mudos y sin lengua que no podían hablar” (Sahagún, s.f., cap. XIII).

Tezcatlipoca es un dios relacionado con el otorgamiento y la pérdida del poder de los gobernantes. Sus manifestaciones de embriaguez o promoviéndola están relacionadas con la caída de las ciudades, como es en el caso de las destrucción de Tula cuando emborracha a Quetzalcóatl (Olivier, 2019b); su disfraz de chalca es, sin duda, un señalamiento de las afrentas cometidas por los mexicas a los pueblos sometidos y que prefiguran el apoyo que muchos de ellos brindaron a los castellanos; también es claro sobre las faltas morales atribuidas de Motecuhzoma como gobernante y el anuncio del fin de su periodo de gobierno; finalmente la prefiguración de la destrucción de la ciudad en la guerra que se avecina es una señal particularmente ominosa. Por eso no debe sorprender la reacción anímica de los enviados, se les va el corazón, se les derrite; esto es, su centro de conciencia está totalmente afectado, ya no tienen control de sus emociones, uno de los ideales fundamentales de la educación mexica y una de las obligaciones principales de los gobernantes.

El décimo y último tetzáhuitl ocurre en los momentos finales del asedio a las ciudades lacustres:

No es del todo claro el simbolismo de este último tetzáhuitl, quizás sea otra alusión al difrasismo atl tlachinolli, “agua lo quemado”, la guerra, pero como anuncio del término de ella, y con ello el último punto en la derrota de los mexicas y en el cumplimiento de los otros tetzáhuitl. Es posible que eso explique que ante este prodigio los defensores de la ciudad lacustre guardaron silencio, “los mexicanos no dieron grita, como soelen hacer en tales visiones; todos cayaron por miedo de los enemigos” (Sahagún, 1990, L. XII, cap. 39, v. II: 1000). En ese momento, los otrora poderosos guerreros mexicas temían más a las armas de los enemigos que al propio portento. En su conjunto, los tetzáhuitl de la obra sahaguntina aluden a un cambio de ciclo celeste y terrestre, al abandono de los dioses, a la guerra y a la destrucción de Tenochtitlan y Tlatelolco, así como a la muerte de gobernantes y la pérdida del poder de Motecuhzoma; también a heladas, hambre y enfermedades. El contexto institucional de templos y especialistas en la comunicación con los dioses se manifiesta ineficaz de ofrecer respuestas ante las inquietudes que surgen por la sucesión ominosa de los tetzáhuitl.