En Francia, la democracia sólo ingresó al lenguaje políticamente correcto a partir de la década de 1830. Fue en ese tiempo que el concepto dejó de pensarse como una forma de gobierno intrínsecamente desastrosa para convertirse en algo deseable. Incluso, según Rosanvallon (2006), en las traducciones de la Política de Aristóteles la democracia pasó a formar parte de las formas virtuosas de gobierno a partir de 1837, cuando estaba originalmente en las perversas, y su sitio fue tomado, dependiendo del traductor, por “demagogia” u “oclocracia”, como sigue sucediendo en las malas traducciones del texto en la actualidad. Para entonces, la ambigüedad en la evaluación moral de la democracia había avanzado suficiente para que no fuera obvio que la palabra democracia tuviera un significado o una connotación reprochable. No se trató de un proceso repentino, ni siquiera inesperado, sino de un tránsito lingüístico que adaptó a las élites políticas a los nuevos tiempos, que sirvió para dotar de legitimidad al poder del estado y que hizo posible una política que respondiera a la masificación, la industrialización y la modernización de las sociedades europeas y americanas.

Si para los revolucionarios de 1789 democracia era una palabra más bien mala, para la década de 1830 hablar de república democrática era más que aceptable. ¿Qué pasó en el pensamiento político para que una palabra cambiara de sentido tan radicalmente en escasos decenios?

Es conocido que Jean Jacques Rousseau, tenido por pensador demócrata y precursor revolucionario, dijo en su tiempo que la democracia sería apta para un gobierno entre dioses, pero que sus técnicas eran inviables para sociedades humanas, máxime siendo grandes y complejas.

Rousseau deslizó que lo viable sería, quizá, algún arreglo que hiciera compatibles ciertas fortalezas del gobierno representativo con el principio de la soberanía del pueblo, pero no se preocupó mucho por desarrollar la idea. El personaje clave de la teoría democrática moderna, al menos en el fin del siglo XVIII, es otro, menos conocido en esa calidad, Thomas Paine: un revolucionario de origen inglés, considerado padre fundador de los Estados Unidos y participante también en la revolución francesa que combinó su actividad teórica con su práctica política. En uno de sus famosos textos, establece:

A diferencia de los regímenes alumbrados por las dos revoluciones, las reformas parlamentarias inglesas mantenían una falla de origen: en ellas, el parlamento se daba a sí mismo la legitimidad para reformarse, aun cuando se estuviera hablando en nombre de una hipotética voluntad general. La voluntad general, dice Paine (1995), no puede sólo interpretarse, sino que ha de consultarse:

Es decir que las fórmulas representativas se convirtieron en un modo de escenificar ora la voluntad general, ora la soberanía del pueblo, hasta quedar enteramente identificadas con ella -lo que sucederá, como dije arriba, algunos decenios después-. Antes de eso, reitero a propósito, que la democracia estaba en las antípodas del gobierno representativo. Es por ello que Paine (1995) planteó que los nuevos regímenes debían ser un injerto de democracia en el sistema representativo:

Paine tenía una idea muy clara de la necesidad del principio de legitimidad para un nuevo régimen y, al mismo tiempo, la impresión de un cambio demográfico y político vertiginoso que requería de adecuaciones institucionales radicales. Sus ideas no avanzaron tan rápidamente salvo, quizá, en el fuero interno de sus contemporáneos que, en comunicaciones privadas y declaraciones públicas cada vez menos tímidas se identificaron como demócratas (como en el caso de Jefferson) e incluso formaron clubes conocidos como sociedades democráticas y provocaron, para los años 20 del siglo XIX, una discusión abierta y apasionada sobre la democracia. La palabra, sin embargo, siguió teniendo durante esos años un uso primordialmente derogatorio y a la vez xenofóbico (Dupuis-Déri, 2001). Sólo hasta la campaña de Andrew Jackson en 1828 y tras su decisión de reivindicar el componente popular de la república, la democracia triunfó masivamente, en un destello, como concepto en la mentalidad colectiva que ya estaba dispuesta, como dice Hermet, a la soberanía colectiva (Parsons, 2009).

En 1835 Tocqueville asentó, con La democracia en América, una nueva noción de democracia, definida por la igualdad política. Para 1840 el partido republicano cambió de nombre a demócrata-republicano. Después fue Guizot quien hizo explícito el trazo de las nuevas líneas en su artículo “De la démocratie dans les societés modernes”, donde describe la democracia de los modernos como la “limitación de todos los poderes por el régimen representativo, la igualdad civil, la igual admisibilidad de todos a los cargos públicos y la extensión de las libertades individuales” (Rosanvallon, 2006: 24), lo que es ya la base del sufragio universal masculino que surgiría en Francia en 1848. Este tránsito sucede por necesidad: la sociedad francesa se estaba masificando y las ciudades habían ya dejado de ser lo que eran. La industrialización, igual que en los Estados Unidos, avanzaba, y se necesitaba una legitimidad renovada para incluir en el orden político a sectores que habían estado hasta entonces excluidos de las decisiones políticas. La inclusión se daría por la vía del principio de legitimidad de la nueva concepción del gobierno representativo, es decir, la soberanía del pueblo, que comportaba un supuesto de igualdad de dignidades. Pero evocar la soberanía del pueblo serviría de poco o nada -sería una ficción fácilmente refutable- si no era creíble para la generalidad de la comunidad política. Sin embargo, las condiciones estructurales y el pensamiento político concibieron una singularidad histórica, sobre todo en la segunda mitad del siglo XIX, que hizo posible, creíble, deseable y hasta necesario, el gobierno democrático o algo que se le pareciera -lo mismo que estuvo anatemizado unos pocos años antes.

He aquí una viñeta sobre el espíritu del tiempo en esa época. La palabra populismo aparece temprano en español. Antes incluso que el People’s Party de Estados Unidos, usualmente conocido como el primer caso en que se encuentra el fenómeno con la palabra. Francisco Bilbao la usa en 1855, al pensar qué camino debería tomar la revolución peruana de ese mismo año (Bilbao, 2005: 124-125): “hoy los sistemas ambiguos se disipan y no veo sino dos ideas posibles para el gobierno del mundo: o el zarismo, o el populismo: la autocracia absoluta, es decir, la creación de un monstruo, o el gobierno directo del pueblo, es decir, el populismo”. Bilbao observa un momento de transición entre “las transacciones y contemporizaciones [con los malvados] que pierden a los pueblos” -que son “el pasado, el mal, la falsa tradición, los hábitos de una corte servil”-, y “las costumbres del hombre libre que nada debe temer cuando se siente en su derecho”; un momento en que la idea de la libertad tendrá que tomar forma “en el gobierno directo del pueblo”. Bilbao evoca lo que considera una falla de la Revolución francesa, que no pudo cumplir con el espíritu republicano para todos, acaso sin advertir lo que ya dije: que la revolución no nació democrática y que se transformó en eso en el transcurso de los años. Para Bilbao, unos cuantos años después de Tocqueville y de Guizot era evidente que hubo una fallida mixtura del régimen republicano con la legitimidad democrática en Francia, y llama populismo a su concreción virtuosa, al revés de las concepciones actuales de dichos términos. Importa, más allá de filigrana teórica, dar cuenta del momento del pensamiento político y de por qué es sorprendente que hablara de populismo en 1855 y lo hiciera, además, como sinónimo de lo que en Estados Unidos y Francia comenzaba a llamarse democracia.

Entre ambos momentos estuvo, en 1848, el sufragio universal masculino en Francia, que es el momento de entronización de la legitimidad democrática y su asociación definitiva con el gobierno representativo (un momento que, como ya dije, sucedió en Estados Unidos con la elección de Jackson). Para lograr dicho engarce, importaba también esconder o difuminar los filos más agudos de la soberanía del pueblo, o sea la muchedumbre, el desorden, la voz colectiva que abuchea o aprueba, y, sobre todo, cualquier tentativa de gobierno directo de quien se ostente como el pueblo. En ese momento, quedó establecida una brecha entre la legitimidad democrática y su concreción representativa. Esa brecha siempre está, pero no es éste el momento de una digresión al respecto.

Como puede verse, los regímenes no fueron nombrados democráticos sino hasta el siglo XIX, cuando se injertó (para usar el término de Paine) la democracia en el gobierno representativo. Por tanto, nos enfrentamos a la pregunta de si el nombre es accesorio en la historia de la democracia moderna. Sostengo que no: si ignoráramos ese hecho, no habría ningún obstáculo conceptual para llamar democráticos a algunos regímenes republicanos de la edad media. Antes del siglo XIX, la reivindicación de la democracia era inverosímil y esto tenía sus razones de ser, si bien la soberanía popular había avanzado, contenida en la teoría del consentimiento, desde los pensadores conocidos como monarcómacos y con los asesinatos de reyes en Europa -otra vez harina de otro costal.

Según lo arriba visto, es anacrónico nombrar democráticos a regímenes políticos previos a los años 30 del siglo XIX como hacen algunos de los autores citados (especialmente Charles Tilly).

Todos los elementos de las definiciones canónicas de la democracia arriba citadas se encontraban ya en los gobiernos republicanos representativos previos a las democracias, tal como se concibieron entre Francia y Estados Unidos. Lo documentó puntillosa y sobradamente Bernard Manin (1998) en Los principios del gobierno representativo. Si ha de abrazarse el anacronismo de hablar de democracias antes de la aceptación pública de la palabra y del uso político de su principio de legitimidad, antes de la singularidad histórica del siglo XIX, no debería haber impedimento para considerar democracias modernas a repúblicas muy previas, incluso medievales, lo que sería un contrasentido. Por ejemplo: las consultas mutuamente vinculantes se utilizaron en las convocatorias al parlamento desde 1295 en Inglaterra, en Francia en 1302, o por los papas en Roma siempre que se invocaba el principio de consentimiento Quod omnes tangit, ab omnibus tractari et approbari debet, que puede traducirse como “lo que a todos afecta, debe ser tratado y aprobado por todos”. Esas convocatorias cumplían con el atributo de la amplitud, pues tenían que elegir representantes todas aquellas personas que serían afectadas por nuevos impuestos u otras medidas específicas; implicaba también la noción de igualdad política, aun si bien

Asimismo, la protección amplia ante la arbitrariedad a la que alude Tilly se instituyó mucho tiempo antes, desde la sanción de la Magna Carta Libertatum por Juan Sin Tierra en 1215 o las actas del reino de Aragón en 1428. Desde luego, todos estos elementos no escaparon a la vista de Tilly, quien, acaso por ello mismo, escribió sobre procesos de democratización a partir de 1600, contradiciendo el arco histórico en que había situado a la democracia, a partir del siglo XVIII.

Lo mismo puede decirse de la definición de Adam Przeworski: si son democracias aquellos regímenes donde los ciudadanos deciden su gobierno mediante elecciones y cuentan con una razonable posibilidad de destituir a los gobiernos en funciones, habría que convenir en que la fecha de nacimiento de la democracia sería muy previa y tendrían que entenderse como democráticos los órdenes republicanos de, por ejemplo, Valencia, la república neerlandesa, la Barcelona del siglo XVII (Martí-Fraga, 2022) o las repúblicas de la Liga Hanseática, aunque fueran ciudades-estado, que cumplirían con los rasgos que postula Robert Dahl para las democracias reales: representación, elecciones libres, limpias y periódicas, libertad de expresión, fuentes de información y libertad de asociación. Incluso el elemento de ciudadanía amplia admitiría discusión en espacios como la república hanseática de Hamburgo u otros en que habría que profundizar en otro espacio.

Es evidente que el elemento definitorio del uso de la palabra democracia y el cambio de imaginarios, el gran ausente de esas repúblicas y de las definiciones canónicas a las que he aludido, es el principio de soberanía del pueblo. Y sea cual sea la definición que se adopte, tendrá que agregarse que la democracia tiene como principio de legitimidad la idea de soberanía del pueblo y que ha existido, como una modalidad del gobierno representativo, a partir del siglo XIX. Pero, ¿qué hizo creíble el principio de soberanía del pueblo específicamente en ese tiempo?

Hay una larga lista de trabajos en la ciencia política que demuestran que, cada vez más, asuntos de la mayor importancia están alejándose del ámbito de decisión política. La realización de la soberanía del pueblo ha sido siempre ficticia, sea cual sea la definición de soberanía que se tome. En la edad de oro de lo que hoy consideramos como democracias, Robert Dahl advirtió que aquello que solía llamarse democracia era realmente un régimen poliárquico (Krouse, 1982) y, para Elmer Schattschneider (1960), en el mejor de los casos había -en Estados Unidos de la posguerra- un pueblo semi-soberano. Hogaño, aun si el pueblo o los ciudadanos realmente decidieran los destinos de los sistemas de partidos y los gobiernos, habría que considerar que éstos cada vez tienen menor capacidad para influir en aquello que es determinante para la vida social. Esto se ha debido a dos factores: el avance de las instituciones no mayoritarias deseadas por la ciencia política neoliberal, y el crecimiento de los espacios privados determinantes políticamente. Byung-Chul Han (2022) dice, por ejemplo:

Que no es, ni por asomo, el pueblo o sus representantes políticos. Se trata de otro espacio privado que extrae de la soberanía popular el control sobre decisiones fundamentales para la vida social.

Si el siglo XX estuvo poblado con sindicatos y partidos de masas, el siglo XXI y las diferentes adjetivaciones de la democracia hicieron énfasis en la participación ciudadana individualizada por fuera de los formatos que se consideraban tradicionales e insuficientes. Al mismo tiempo, los partidos se mostraron incapaces de involucrar a los ciudadanos comunes, de presentar alternativas de desarrollo social y se vaciaron de militancia. En su trabajo póstumo, “Gobernando el vacío”, Peter Mair (2013) acuñó la hoy famosa frase “The age of party democracy has passed” (La era de la democracia de partido ha terminado). Y, aunque los teóricos de la renovación democrática han querido elaborar nuevas formas institucionales de democracia, derivarán, al quitar de su centro al pueblo y al principio de soberanía popular, en otra forma del gobierno representativo, con una legitimidad distinta aunque no alcancen a avizorarlo. Antes, la democracia era impensable sin partidos, como dijo en su momento Schattsneider, de lo que se derivaría, por necesidad lógica, que el fin de la democracia de partido sería el fin de la democracia moderna, a secas. Si Peter Mair, quizá el más destacado de los lectores de Schattsneider, no dio ese paso final en su conclusión, fue, únicamente, porque le faltó tiempo para avanzar en su indagación de historia conceptual. Alguno querrá retomar la hipótesis de Bernard Manin y establecer que transitamos de una democracia de partidos a una democracia de audiencia, una noción que fue correcta cuando se formuló en los años noventa, un tiempo en que el ecosistema mediático de formato anfiteatral daba verosimilitud a la idea de una sola conversación mediática, algo de lo que hablo un poco más abajo.

Ni partidos ni sindicatos son lo que eran, pero tampoco los sujetos políticos informales. Si durante buena parte del siglo XX la expresión “el pueblo salió a la calle” fue creíble precisamente porque los colectivos organizados eran capaces de manifestarse con cierto orden y concierto para apoyar o rechazar alguna acción de gobierno, la disolución de los sujetos colectivos y corporativos propia del neoliberalismo provoca que esas expresiones sean menos verosímiles. Casi nadie sostendría que “el pueblo tomó el Capitolio” cuando los partidarios de Trump ingresaron a él; nadie sensato diría que “el pueblo” tomó las instituciones cuando los partidarios de Bolsonaro intentaron replicar el acto en Brasil. En ambos casos, se trataba de micropúblicos fanatizados que aparecen como tales en la esfera y la conversación públicas.

Si bien lo que llamamos conversación pública o debate público ha estado siempre disperso en diversos foros y colectivos espectadores, más grandes o pequeños, que atienden a diferentes medios de comunicación, personajes públicos o temas en especial, en el siglo XX la televisión y el radio generaron un público enorme, aparentemente mayoritario o total y pasivo, salvo por participaciones telefónicas acotadas y limitadas que convertían a algunos espectadores, momentáneamente, en parte del espectáculo. Eso pudo favorecer la impresión de que el pueblo estaba del otro lado de la pantalla o del radio de transistores.

Con el advenimiento de las redes sociales, la conversación y el debate público se fragmentaron hasta la individualización, favoreciendo los algoritmos que el contenido que consumen los usuarios sea, o bien, cercano no sólo a sus gustos e intereses sino a sus opiniones, o mal, contenido que no es ajeno a sus intereses pero sí contrario a sus opiniones y que genera, por tanto, reacciones adversas que sirven también para generar vistas e interacciones con las diversas publicaciones. Los especialistas en comunicación han apuntado que las redes sociales como TikTok o Facebook son canales de ida y vuelta donde, una vez que el usuario consume contenidos durante algún tiempo, se le caracteriza mediante los puntos de información sobre sí mismo que él ha ofrecido a las aplicaciones, generando así entornos mediáticos prácticamente únicos, minuciosamente personalizados (Montag et al., 2021). Para decirlo con Han (2022: 33): “La estructura anfiteatro de los medios de comunicación de masas deja paso a la estructura rizomática de los medios digitales, que no tienen un centro”. Si se suma a estos factores el elemento de la profusa circulación de mentiras y la forma en que esto atenta contra la posibilidad de informarse, tendremos en suma un entorno mediático e informativo espectacularizado, pero descentrado y confuso, una formulación radicalmente distinta al escenario habermasiano del espacio público clásico influido por la lectura y la cultura del libro, pero también al de la llamada telecracia.