En 1649, Luis Lasso de la Vega publicó la obra en náhuatl cuyo largo título inicia como Huei tlamahuiçoltica. Este libro incluye tres apartados textuales que tienen como eje temático la descripción de los milagros de la Virgen de Guadalupe. El primer apartado se concentra en las apariciones de la Virgen en el Tepeyac y es conocido por su íncipit, es decir, por las palabras con las que comienza el texto: Nican mopohua. Este término se puede traducir como “aquí se cuenta” o “aquí se narra”, una convención literaria utilizada para iniciar textos en lengua náhuatl, de forma similar a las fórmulas “había una vez” o “hace mucho tiempo” del español; por ello es que Ángel María Garibay Kintana descartó este término para nombrar el relato:

A pesar de esta aclaración, hecha por Garibay en 1953, el término es utilizado en la actualidad para nombrar, de forma exclusiva, al relato de las apariciones de la Virgen de Guadalupe que se publicó por primera vez en la edición de Lasso de la Vega (1649). Por ejemplo, Edmundo O’Gorman lo definió así:

Aunque la obra de Lasso de la Vega (1649) contiene la versión en náhuatl más conocida del relato de las apariciones de la Virgen en el Tepeyac, existe otra versión en un manuscrito que se conserva en la Biblioteca Nacional de México (en adelante BNM) con la clasificación Ms. 1475. En este libro manuscrito, el texto que narra la aparición es muy breve, y se encuentra en un estado de borrador sin terminar, como lo muestran las correcciones que el mismo amanuense hace sobre el contenido narrativo. Sobre esta versión, O’Gorman dijo: “Es pertinente advertir la existencia de una brevísima narración de las apariciones guadalupanas conocida como la “Relación primitiva” que se supone anterior al Nican mopohua, o en todo caso independiente de éste” (O’Gorman, 2001: 45). El término “Relación primitiva” fue acuñado en 1953 por Garibay, en su obra Historia de la literatura náhuatl, para referirse a la versión contenida en el manuscrito de la BNM, y así diferenciarla con claridad del “Relato de las apariciones guadalupanas”, título con el que el mismo autor se refería a la versión publicada por Lasso de la Vega (Garibay Kintana, 2007: 754-755).

Aunque Garibay (1966) había consultado, en 1945, el aludido manuscrito de la BNM, no alcanzó a desarrollar un análisis a profundidad de la Relación primitiva y éste quedó como un proyecto sin realizar: “A otro ensayo sobre esta materia exclusivamente escrito relego tanto la cuidadosa traducción, como la historia de ese pequeño relato, fundamental para la historia pero lejano a la literatura” (Garibay Kintana, 2007: 761).

Esta ruta de investigación fue retomada parcialmente en 1979 por el presbítero Mario Rojas, quien realizó una transcripción paleográfica y traducción de la Relación primitiva (Rojas, 1979: 139-144). La traducción formó parte de una publicación más amplia, en la que se recopilaron varios textos de religiosos historiadores, cuyo eje articulador fue la intención de mostrar que las apariciones de la Virgen podrían ser demostradas históricamente a través de fuentes como el Nican Mopohua y la Relación primitiva. Ese fue el sentido del texto del padre Luis Medina Ascencio titulado “Las apariciones como un hecho histórico” (Medina Ascencio, 1979: 21-40), así como del apartado del presbítero Jesús Jiménez, en el que atribuyó la autoría de la Relación primitiva a Juan González, supuesto testigo del encuentro entre el obispo Zumárraga y Juan Diego (Jiménez, 1979: 104).

Esta aproximación planteada por historiadores creyentes guadalupanos tuvo una reacción antagónica por parte de Edmundo O’Gorman (1986), quien en su obra Destierro de sombras se tomó el tiempo para criticar minuciosamente a los que denominó “historiadores aparicionistas”, tomando como blanco principal a Garibay. Las críticas planteadas por O’Gorman se nutrieron constantemente de todas las afirmaciones sin sustentar y errores que pudo encontrar en la tradición aparicionista; la postura que tomó respecto de la Relación primitiva se concentró en un ataque a la intención de tomar al relato como una comprobación histórica. El resultado de su posicionamiento extremo fue que sus críticas no sólo atacaron las interpretaciones de los historiadores aparicionistas, sino que se extendieron al relato en sí mismo, como quedó planteado en el apartado “Una supuesta relación primitiva de las apariciones guadalupanas (la fabricación de un testimonio histórico)”. La conclusión a la que llegó O’Gorman fue que:

La polarización que se generó entre la historiografía aparicionista y la crítica de O’Gorman condujo a un punto de estancamiento para el análisis de la Relación primitiva, cuyo efecto secundario parece haber sido que los posteriores estudios se concentraron solamente en el Nican Mopohua.

A partir de entonces han sido muy pocos los trabajos que han continuado las rutas de investigación abiertas sobre el documento, entre los que cabe destacar la traducción realizada por Xavier Noguez y Alfredo López Austin (1993). Aunque han pasado casi 30 años de este último aporte, no se ha renovado el interés por plantear otros enfoques sobre la Relación primitiva, y han sido pocas las voces que resaltan la necesidad de estudiar el manuscrito 1475, como recuerda Martínez Baracs:

El presente estudio pretende salirse del debate aparicionista-antiaparicionista y explorar nuevas aproximaciones de análisis sobre la Relación primitiva. Aunque, en lo personal, no me parece un título adecuado, considero que éste ya se ha fijado para nombrar al relato del MS. 1475 sobre la Virgen de Guadalupe, de la misma manera que el de Nican Mopohua se ha fijado para designar al relato impreso por Lasso en 1649. Más allá del debate que pueden conllevar esos términos, el objetivo de este trabajo se concentrará en ofrecer un contexto histórico-bibliográfico de la Relación primitiva, pues los estudios previos han tendido a revisar el relato de forma aislada respecto al resto del contenido textual que se encuentra en el manuscrito 1475 de la BNM. En forma complementaria, se realizará una propuesta de traducción de la Relación primitiva, en la que se marcan tipográficamente algunos elementos lingüísticos que serán analizados con mayor detalle en otro trabajo.

Lugar de depósito: Biblioteca Nacional de México. Fondo Reservado.

Colección: Manuscritos.

Clasificación: MS. 1475.

Autor: atribuido a Juan de Tovar, Diego de Torres, Oracio Chiapa y Lorenço.

Título original: no tiene.

Título facticio: Santoral en mexicano.

Título facticio alternativo: Flos Sanctorum en náhuatl.

Datación: circa 1585.

Lugar geográfico: centro de México > Tepotzotlán.

Idiomas: náhuatl, otomí, español, latín.

Formato: in octavo (8º).

Dimensión del folio: 156 x 105 mm.

Encuadernación: reencuadernación del siglo XIX. Tapas de cartón cubiertas de piel color café oscuro jaspeado. En el lomo aparece el texto SANTORAL EN MEXICANO con letras mayúsculas en color dorado sobre un fondo verde oliva, cuatro líneas simples en dorado.

Dimensión de la encuadernación: 167 x 116 x 22 mm. Soporte: papel artesanal verjurado con marcas de agua de origen europeo.

Tipo de filigrana: i) escudo con cruz latina sin iniciales; ii) escudo con cruz latina e iniciales IA; iii) escudo con cruz latina e inicial B; iv) escudo con cruz bizantina e iniciales BN.

Ubicación de la marca de agua en el folio: cuarto de filigrana en el borde interior superior.

Tinta: ferrogálica color negro.

Número de folios: [i] h. de guarda anterior + [II] h. de respeto + 236 ff. numerados + [II] h. de respeto + [i] h. de guarda posterior. El manuscrito tiene los siguientes errores de foliación: se repiten los folios 96 y 181; aparecen hojas sin numerar entre los folios 96-97 y 181-182; no se encuentran los folios 103-107, 120 y 132, aparentemente por error del copista. Asimismo, hay remanentes de una hoja que fue mutilada entre los folios 203-204.¹

El libro manuscrito con clasificación MS. 1475 de la BNM se compone de 41 apartados que narran la vida de santos, personajes bíblicos o sucesos que son considerados maravillosos. En el manuscrito se encuentran algunas frases en español y latín, si bien el contenido parece estar dirigido a un público indígena. El texto está escrito mayoritariamente en náhuatl, con la excepción de tres apartados que están en otomí, identificados en la Tabla 1 con los números 30, 31 y 32.

Tabla 1

Núm.	Apartado	Folios
[1]	Nican inicuiloa yn innemilitzin in Santos martires Nerèo, yhuan archileo yhuan yn ichpotzintli Domicilia	1r-14r
	[Folios en blanco]	15r-16v
[2]	Milagros de Nuestra señora. Auh yn oc noce in tlatòcacihuapilli, ic quimotey´ttili in quenin cenca quimocuittitzinoaya yn itlateomatcatelpotzin	17r-32v
[3]	Confirma hoc Deus, quod operatus es in nobis. Psalmos 67 Quittoznequi, ynin teotlatolli, ynic onoconpepechti in notemachtil ynic cenca matzintli namechontlalnamictiz.	33r-40r
[4]	Ynemilitzin Santa Petronila, ichpochtli. San Pedro apostol, ychpotzin	41r-46r
[5]	Oracion ic quimotlatlauhtilizque in Santa Petronila	46v-47v
[6]	Nuestra Señora aparece con su hijo a una donzella y abriendose el coraçon la lleva al cielo. Tlatiquittacan yn ichichihualtzin San Joan Baptista	48r-50v
[7]	Nuestra señora de Guadalupe. Ynin yhuey tlamahuiçoltzin in totecuyo Dios, in quimochihuili yn ipampatzinco Cemicaca ichpochtli Santa Maria	51r-53r
	[Folios en blanco]	53v-56v
[8]	San Macario curo a una muger que parecia yegua. Ynipan inemilitzin San Macario	57r-59r
[9]	San Andrés libra a un obispo del demonio que se le apareció en figura de muger. Yn tichristiano yn zçaçotac tehuatl, tlaxiccaqui	60r-62r
[10]	De la Conception. mittoa in teoamoxpan, iuh ihcuiliuhtoc, ca yn yehuatzin tlacatl, tlahtohuani Rey Salomon	62v-64r
[11]	Para el día de Nuestra señora de la O. tlahtocacihuapille ilhuicac cihuapille namitzmoyectehuilican in mopilhuantzitzin	64r-65v
[12]	De la expectación del parto. Nopilhuane xicmocaquiltican ca yn axcan techmolnamictilia in tonantzin Santa yglesia	66r-68v
[13]	Parabola de San Vicente ferrer. De passione domini. Yn itlaçotzin Dios, San Vicente Ferrer, quimitalhuia centlamantli machiotl	69r-72v
[14]	Del judio que se persigno. Mihtoa in itechpatzinco santa Cruz	73r-74v
[15]	Un indio vio las penas del ynfierno y con esto dexo las borracheras. cen tlamantli tlamahuiçolnexcuitilli namechnopuililiznequi	75r-78r
[16]	Del pecador que revento en Italia. Yn nican tica in tichristiano in titlaneltocani omitzmochiuili in motatzin dios	78v-84r
[17]	Quanto le valio a una profana doncella aver aprendido de suma llamar a la virgen en sus necesidades, pues diciendo Jesus maria la dexó el demonio. Quimopohuilia ce tlacatzintli huey amoxyhcuiloani Doctor ytocatzin Jacobo Carturiense	85r-86v
[18]	Nuestra señora remedio 2 doncellas por auersele dado Por hijas. Ynipan Capitulo 117 yn ipan Amoxtli in quitocayotia Scala Cœli	87r-89r
[19]	Del pecador que revento en Italia. Emâmâcô baticcâheq tinne caxiccohe [en otomí]	89v-91v
	[Folios en blanco]	92r-92v
[20]	Una buena exortación a un moço. Totlaçoteopixcatzin tomahuiztlaçotatzin	93r-94v
	[Folios en blanco]	95r-96v
[21]	Eclipse del sol y de la luna aplicado a la passion de cristo nuestro señor. Ca in totemaquixtìcatzin Jesucristo yhuan totecuyo, totlàtòcatzin, ca motocayotìtzinoa yoliliz tonatiuhtzintli	96r-96rbis
	[Folios en blanco]	97r-100v
[22]	Ynic anquittazque Ne. in quenin quimonequiltia totecuyo Dios in huel anquitlaçòtlazque, anquitlaçòpiezque, ic ahmo tlahuiztizque, yn itlaçòicpac xoclitzin in tlàtòcacihuapilli santa Maria	101r-102r
	[Folios que no aparecen en el manuscrito]	103r-107v
	[Folios en blanco]	108r-109v
[23]	Exemplo de las dos escaleras que vio fray Leon. Mopohua ynin huey tlamahuiçolli	110r-112v
[24]	Christo nuestro señor da a santa Catalina de Sena la saya. Ceppa ce motolinicatzintli ohualla ixpantzinco in santa Catalina de Sena	113r-114r
[25]	Como el rrayo quema la espada sin tocar en la vayna. sic el pecado mortal mata el alma sin tocar en el cuerpo. In santos in motlatztimotlaliliani ca quimìtalhuia, in temictiani tlàtlacolli	115r
	[Folio en blanco]	115v
[26]	Comparase nuestra señora al alva y rocio de la mañana. In teoamoxtlàcuilolpan yn ipan sagrada escritura, ca iz cemìcaca ichpochtli Cihuapilli Santa Maria	116r-118r
	[Folios en blanco]	118v-119v
	[Folio que no aparece en el manuscrito]	120r-120v
[27]	Comparase nuestra señora a la torre de David. Iz cemicaca ichpochtli in Dios ytlaçònantzin	121r-131v
	[Folio que no aparece en el manuscrito]	132r-132v
[28]	Expectatio Partus. Tlayollòteohuiliztlalnamiquiliztli	133r-144v
[29]	Del nacimiento de cristo nuestro señor. Nican molnamiquiz in quenin totecuyo Jesucristo omotlacatilitzino yn ompa Belen	145r-156v
[30]	In Circuncitione Domini. Nobe xoquezenecâ chiando mapanohe xonahiando mahpa [en otomí]	157r-162v
[31]	In festo Santa Ursula. N. nopâ mapaya yhûboga mâhe yûhta gahe [en otomí]	163r-172v
[32]	De San Bartolome. Nôpâ tegopâ yhçôtiya yhpenya ty que netzuhpingo [en otomí]	173r-180v
[33]	De San Dionisio Areopagita. Ynìcuac in San Dionisio; omotlananquilili, in ca a`mo nelli teteò in quinmoteotiaya	181r-181v
[34]	Catìtzinozque in santa Barbara et cetera [escrito en vertical]	Folio sin numerar
	[Folios en blanco]	181r-188v
[35]	La ystoria de Booz y Rud aplicado ala santo sacramento In teoamoxyxamapan ycuiliuhtoc, ca iuh mitoa, in yehuècauh, in oc yohuayan	189r-190v
[36]	De passione domini. Yn aquin quilnamiquiz quitztimotlailizpan moyolquexquihtzahuiz yn huelypan mopacca choquiztaliz ynic quimochoquililiz yn itlaçopa∫siontzin totecuyo Jesucristo	191r-192r
[37]	Dominica yn Ramis. Quimitalhuia in Zacarias ic nechacqui	192v-194v
[38]	El Te deum Laudamus buelto en Alabança A la virgen Maria Nue∫tra Señora. Ca timitztoyectenehuilia santa Mariatzine	195r-198r
[39]	LA VIDA DE SAN Seba∫tian Martyr	199r-225v
[40]	Del santisimo sacramento.Ynin tlacatl, tlàtoani, in cecexiuhtica mìtòtiuh yn ipan santo evangelio	226r-229v
[41]	Venter tuus sieuo aceruus [?] tritici valintus lilijs. cant. [?] 7. In teoamoxpan y tauhticâ quimitalhuia in espiritu santo centlaolollalilli	230r-236r

Fuente: elaboración propia con base en el análisis del MS. 1475 de la BNM.

El manuscrito es una compilación de varios relatos escritos por diferentes copistas, entre los cuales destaca un amanuense que dejó plasmada su letra a lo largo de todo el volumen en los títulos en castellano o latín que se sobrepusieron al texto en náhuatl y otomí. Aunque hay textos de diferente origen, es evidente la intención de conformar una obra que tuviera como eje las vidas de santos, lo cual tiene un referente en la literatura medieval de la Legenda aurea o Flos Sanctorum, tal como veremos más adelante.

El desarrollo de la obra se encuentra en un estado sin terminar, en el cual falta la selección y ordenamiento final de los apartados, el desarrollo de secciones faltantes y la afinación de apartados que aún no se encuentran completamente bajo el modelo narrativo de vidas de santos. El apartado 34 es un claro ejemplo de esta etapa preliminar de trabajo, pues se trata de un cuadernillo con nueve folios en blanco que quedó dispuesto para su posterior transcripción, con una nota que dice “Catìtzinozque in santa Barbara &ª”, la cual parece hacer referencia a que se ubicará en esas hojas en blanco el apartado sobre Santa Bárbara.

La extensión de las narraciones es muy diversa, como muestra el apartado 25, que abarca solamente un folio recto, o el apartado 7, que contiene el relato de la aparición de la Virgen en el Tepeyac y se ubica entre los folios 51r y 53r, lo cual representa 1% del total del contenido textual del libro manuscrito. En contraste, el apartado 39 sobre la vida de San Sebastián Mártir abarca 26 folios recto y verso, que equivale a 10% de la extensión total del volumen. Algunos apartados se concentran en un solo santo, mientras que otros pueden abordar varios personajes. Por ejemplo, en el apartado 31, escrito en otomí, que trata sobre Santa Úrsula, también aparecen San Pablo, San Juan, Santa Isabel, Santa Catalina, Santa Cecilia, Santa Efigenia y San Ambrosio. Del mismo modo, en el relato 39 sobre San Sebastián Mártir aparecen San Marcelino, San Pablo, San Marcos, el profeta Isaías, Policarpo, Nicóstrato, Cromacio, Tranquilino y Zoa.

Otra muestra de que la obra se encuentra en un estado de desarrollo preliminar se encuentra en los apartados que no concuerdan cabalmente con el estilo literario de las vidas de santos. Por ejemplo, los apartados 14, 15, 16, 17, 25, 27, 36 y 37 contienen un estilo narrativo que parece más cercano al de los sermones, pero posiblemente se encuentran en la compilación por su contenido temático vinculado a los santos. Otro ejemplo es el del apartado 38, titulado Te deum Laudamus buelto en Alabança A la virgen Maria Nue∫tra Señora, cuyo origen se encuentra en un himno para la liturgia de las horas.

El Te deum mariano parece encontrar sentido en la orientación predominante del manuscrito hacia la virgen María. Si bien la intención que parece tener el MS. 1475 es la de compilar relatos de vidas de diferentes santos, es posible identificar que el eje temático principal recae en las narraciones relacionadas con la Virgen “cihuapilli” Santa María, lo cual se hace evidente a lo largo de todo el volumen, tal como se muestra en los apartados 2, 6, 7, 10, 11, 12, 18, 22, 26, 27, 29, 38 y 41. De estos ejemplos, nos interesa resaltar el apartado 7 titulado Nuestra Señora de Guadalupe, puesto que se trata de la narración conocida ac tualmente como la Relación primitiva. Considerando el contexto, la narración de la aparición de la Virgen de Guadalupe forma parte de un grupo de varios relatos en náhuatl enfocados en la Virgen María, que se encuentran en el MS. 1475 de la BNM.

A continuación, se muestra una tabla que describe cada uno de los apartados del MS. 1475. En la primera columna se coloca, entre corchetes, el número asignado a cada uno de los apartados; en la segunda se transcribe el título añadido por el amanuense principal, seguido del íncipit, es decir las primeras palabras del texto en lengua náhuatl u otomí correspondiente. En la tercera columna se indican los folios en los que se ubican. La transcripción respeta la ortografía, pero separa las palabras de acuerdo con la morfología del náhuatl, registra los textos tachados legibles y desata las abreviaturas con letra cursiva. Se muestra sombreada la fila con el apartado que corresponde a la Relación primitiva.

El MS. 1475 de la BNM no registra el autor de la obra en su conjunto. Sin embargo, en la marginalia se registran tres nombres que parecen referirse a los autores de ciertos relatos en particular. El primer nombre se encuentra en los apartados 31 y 32, escritos en otomí, en donde aparece al margen “P^e. Torres” (f. 157r, 163r). El segundo nombre se ubica en el apartado 33, también escrito en otomí, pero con un sistema diferente de signos diacríticos, donde se escribe al margen “P. Oracio Chiapa” (f. 173r). El tercer nombre aparece en los apartados en náhuatl 36, 37 y 41, en donde se registra “Lorenço” (f. 191r, 192v, 230r).

La única propuesta de identificación de estos nombres fue realizada por Roberto Moreno de los Arcos y por Ángel María Garibay Kintana. Al respecto, Moreno dijo: “El P. Oracio seguramente es Horacio Carochi. Del P. Torres no se han encontrado datos” (Moreno de los Arcos, 1966: 90). Ni Moreno ni Garibay registraron o mencionaron el nombre de Lorenço que aparece en el manuscrito. Roberto Moreno parece haber retomado la interpretación de Garibay, quien en su descripción del manuscrito añadió entre paréntesis “P. Oracio (Carochi)” (Garibay Kintana, 1966: 17). De forma complementaria, Garibay afirmó que el MS. 1475, anteriormente bajo la clasificación Vol. 132 bis, había formado parte del acervo de la biblioteca del Colegio de Tepotzotlán (Garibay Kintana, 1966: 5).

La propuesta de identificación del “P. Oracio Chiapa” como el jesuita Horacio Carochi podría parecer viable, si se considera que Carochi elaboró una gramática y un vocabulario en otomí (Viñaza, 1892: 266). La erudición de Carochi en el otomí podría explicar el complejo sistema de signos diacríticos utilizado en el apartado 33, a diferencia del sistema gráfico más sencillo utilizado por el Padre Torres en los apartados 31 y 32. Sin embargo, a la propuesta de Garibay-Moreno aún le falta una mayor argumentación para su demostración, por lo cual consideraré por el momento que la marginalia que dice “P. Oracio Chiapa” se refiere al nombre de una persona diferente a Carochi. Aún así, continuaré explorando la hipótesis de Garibay de que el manuscrito proviene del Colegio jesuita de Tepotzotlán.

En esta dirección, el nombre del “P^e. Torres” podría tratarse del padre Diego de Torres, de quien existe registro de su capacidad de predicar en otomí y de su actividad en el Colegio de Tepotzotlán. Sobre este jesuita dice Gonzalez de Cossío: “El P. Diego de Torres nació en Valladolid, año de 1557; entró en la Cía. en 1577 […] y murió en el Colegio de Tepotzotlán en 1633” (González de Cossío, 1949: 205). La información de origen sobre el padre Diego de Torres se encuentra en el “Catálogo de los Padres y Hermanos de la Compañía de IHS de la Residentia de Tepotzot lan, de la Nueva España, del año de 1585”, en el que se registró: “P. Diego de Torres - Valladolid, en Castilla - 29 años, tiene flaqueza de cabeza y estómago - 10 años - Los votos de dos años - 3 años de artes y 4 de theología - Predicar y confessar a yndios otomites y españoles” (Zubillaga, 1959: 751). En un previo “Catálogo de las personas que ay en esta provincia de la Nueva España, segun el grado de cada uno. 25 marzo 1582”, Diego de Torres aún se encontraba con el grado de “hermano”, puesto que estaba en formación, como “Escolar theologo” (Zubillaga, 1959: 53). Esta situación se mantuvo en 1583, como muestra el “Catálogo de la Provincia de Nueva España. 20 Abril 1583”, donde aún apareció como “F. Didacus Torres, theologus Hermano” (Zubillaga, 1959: 152). Finalmente, en el catálogo de 1585 arriba mencionado, ya apareció como “padre”. Si consideramos viable que el nombre “P^e. Torres” que se menciona en el MS. 1475 hace referencia a Diego de Torres, entonces se podría acotar la fecha de elaboración del texto otomí entre el año 1585, cuando Torres se ordenó como padre, y el año 1633, cuando murió.

Recapitulando: de un total de 41 apartados textuales que hay en el MS. 1475 de la BNM, seis de ellos registran los nombres de los padres Oracio Chiapa, Torres y Lorenço. De estos nombres, se propone la identificación del padre Diego de Torres, con una acotación temporal que va de 1585 a 1633. Esta posible referencia cronológica de los apartados textuales 31 y 32 podría también dar una referencia al manuscrito en su conjunto y, con ello, explorar la posible autoría de los 35 apartados restantes.

Como se ha mencionado, el autor de la obra en su conjunto parece haber estado trabajando en la compilación de relatos de vida de santos, la mayoría en lengua náhuatl, más tres en otomí. Se revisarán, a continuación, las referencias a las obras en náhuatl sobre vidas de santos elaboradas en la segunda mitad del siglo XVI.

Se conoce como Flos Sanctorum a un género de compendios de vidas de santos, cuyo antecedente es la Legenda aurea, compuesta por Jacobo de la Vorágine a finales del siglo XIII. Esta obra tuvo muy buena recepción, por lo que, con el tiempo, surgieron versiones que adaptaron su contenido (Greenwood, 2018). En el contexto del siglo XVI, Flos Sanctorum puede referirse tanto a la obra de Jacobo de la Vorágine como a la de autores posteriores, como Gonzalo de Ocaña, Alonso de Villegas (1588) o Pedro de Ribadeneyra, entre otros.

En la Nueva España, se compusieron al menos tres Flos Sanctorum en lengua náhuatl durante el siglo XVI, si bien no se conoce su contenido, puesto que sólo sabemos de ellos a través de menciones en otras fuentes. Por este motivo, tampoco se sabe cuál fue la edición (o ediciones) que se tomó como molde para hacer la traducción o adaptación en la lengua mexicana. La primer referencia fue hecha por fray Gerónimo de Mendieta, quien en su Historia eclesiástica indiana menciona: “Fr. Juan de Ribas compuso un catecismo cristiano y sermones dominicales de todo el año: un Flos Sanctorum breve, y unas preguntas y respuestas de la vida cristiana” (Mendienta, 1870: 550). En forma complementaria, Mendieta (1870: 625) también menciona que Juan de Ribas murió el 25 de junio de 1562, por lo que su Flos Sanctorum breve tendría que haber sido compuesto antes de esa fecha.

La segunda referencia a un Flos Sanctorum se encuentra en una carta² fechada el 30 de noviembre de 1585, en Tepotzotlán, del padre Antonio de Mendoza al padre Claudio Aquaviva, general de la Compañía de Jesús. En la carta, el padre Mendoza dice:

La tercera referencia fue hecha por fray Juan Bautista (1606) en el prólogo a su Sermonario en lengua mexicana. Ahí menciona que él compuso, en lengua mexicana, un Flos Sanctorum, con la ayuda del nahua latinista Hernando de Ribas, quien también había colaborado con otros religiosos:

Bautista (1606) mencionó que el nahua Hernando de Ribas murió el 11 de septiembre de 1597, por lo que se deduce que la versión que realizó en náhuatl del Flos Sanctorum debería ser anterior a esa fecha. En resumen, sólo se conocen tres versiones del Flos Sanctorum compuestas en náhuatl durante el siglo XVI, que son las siguientes:

Una versión breve elaborada antes de 1562 por fray Juan de Ribas.

Ninguna de estas tres versiones del Flos Sanctorum en náhuatl fueron publicadas y la sobreviencia o paradero de los manuscritos que las contienen es desconocido en la actualidad. En la presente investigación, se propone que el manuscrito 1475 de la BNM podría ser un borrador de la versión del Flos Sanctorum del jesuita Juan de Tovar, la cual fue iniciada en 1585, y no hay testimonios de que la haya terminado.

Es posible enunciar al menos tres argumentos en favor de esta identificación propuesta. El primero parte de considerar que la versión inconclusa de Juan de Tovar coincide con el MS. 1475, que muestra un trabajo en proceso que busca compilar relatos de vidas de santos en lengua mexicana, principalmente. La versión de fray Juan de Ribas, al ser breve, contrasta con los 236 folios recto y verso que contiene el MS. 1475.

Por su parte, la versión de fray Juan Bautista podría corresponder mejor en extensión, aunque se sabe que fue una obra terminada. Si bien el manuscrito podría reflejar una versión preliminar del Flos Sanctorum de Bautista, también es posible descartarlo por el sistema ortográfico encontrado en el MS. 1475, como argumento a continuación.

El sistema de signos diacríticos constituye el segundo argumento que vincula al MS. 1475 de la BNM con un origen jesuita. La primera gramática publicada que incluyó un sistema de signos diacríticos para representar elementos fonológicos del náhuatl, tales como el salto glotal y la longitud vocálica, fue el Arte mexicana, del jesuita Antonio del Rincón, en 1595. Este sistema de signos diacríticos en náhuatl fue retomado y desarrollado por Horacio Carochi en su Arte de la lengua mexicana, de 1645, y es posible afirmar que el uso de este sistema gráfico se mantuvo dentro de la orden jesuita, al menos durante el siglo XVII, generando así una clara diferencia respecto a otras órdenes, como la franciscana, que prefirió no utilizar los signos diacríticos para escribir el náhuatl. El MS. 1475 de la BNM muestra en el texto náhuatl un incipiente sistema de signos diacríticos que aún no está plenamente desarrollado. En el manuscrito se observa el uso del acento grave (`) para marcar la aspiración y un uso ocasional no sistemático del macrón (¯) para marcar longitud vocálica. Este uso simplificado de dos signos diacríticos parece preceder a la obra de Antonio del Rincón (1595), quien propuso el uso sistemático de cuatro signos. En el MS. 1475 de la BNM también aparece un acento circunflejo (^) en los apartados 31 y 32 del padre Torres, que están escritos en lengua otomí, así como en el apartado 33 del padre Oracio Chiapa, también en otomí, en el cual se añaden diéresis (¨) y puntos (.) debajo de vocales que parecen graficar los tonos característicos de esta lengua otomangue.

La presencia de contenido textual en otomí se relaciona con el tercer argumento que acerca al MS. 1475 de la BNM con el Flos Sanctorum de Tovar. A diferencia de los franciscanos fray Juan de Ribas y fray Juan Bautista, el jesuita Juan de Tovar radicó principalmente en Tepotzotlán, una región bilingüe náhuatl-otomí. En el Colegio de Tepotzotlán se erigió, desde su inicio, un proyecto de educación para indios nahuas y otomís, tal como lo atestigua, en 1585, el provincial jesuita Antonio de Mendoza: “Un indio que está aquí por gobernador, que se llama don Martín Maldonado, ha fundado y dotado, de su hacien da, este seminario de niños indios, mexicanos y otomís, que aquí había” (Zubillaga, 1959: 721). En esta misma carta de 1585 dirigida al general jesuita Aquaviva, el provincial sugiere la pertinencia de instalar una imprenta para imprimir lo que se elabora dentro del Colegio de Tepotzotlán, mencionando en específico un vocabulario otomí y un Flos Sanctorum en náhuatl:

En extensión del argumento que vincula a la orden jesuita, el Colegio de Tepotzotlán y el Flos Sanctorum de Juan de Tovar con el manuscrito resguardado por la Biblioteca Nacional de México, cabe añadir la relación del nombre del “P^e. Torres” en los folios 157r y 163r del MS. 1475. Como habíamos visto, propusimos la identificación del padre Diego de Torres del Colegio de Tepotzotlán como autor de los apartados 31 y 32 escritos en otomí. Asimismo, en el “Catálogo de la Provincia de Nueva España. 20 Abril 1583” aparecen en el mismo listado Juan de Tovar y Diego de Torres:

Como se puede apreciar, en 1583, Juan de Tovar aparece como padre predicador y confesor de indios, mientras que Diego de Torres se encuentra como hermano estudiante aún sin ordenarse. Esta jerarquía en un espacio tan acotado abre la posibilidad de que Diego de Torres haya sido alumno de Juan de Tovar, por lo que en 1585, cuando se comenzó a desarrollar el Flos Sanctorum, Tovar pudo haber incluido los apartados en otomí de Torres, quien para entonces ya estaría ordenado, de acuerdo a los catálogos jesuitas.

Esta identificación propuesta coincide con la atribución de autoría de la Relación primitiva que sugirió Mariano Cuevas en 1930: “los PP. Rincón o Tovar, ellos fueron tal vez autores en alguna manera de esta pieza histórica y oratoria. Hay razones positivas para creerlo así” (Cuevas, 1930: 99). Retomando la propuesta de Cuevas, Ángel María Garibay atribuyó la autoría a Tovar de este apartado: “lo debemos al P. Tovar, jesuita de los primeros ingresados en la Compañía, al llegar ésta a México (1572), y que había sido antes Secretario del naciente Cabildo de la Catedral” (Garibay Kintana, 2007: 761). Cabe resaltar que tanto Cuevas como Garibay no dieron mayores argumentos al respecto.

En suma, de los 41 apartados que contiene el MS. 1475, seis habrían sido elaborados por los padres Oracio Chiapa, Torres y Lorenço, de los cuales sólo se logró identificar al segundo como el padre Diego Torres del Colegio de Tepotzotlán. Siguiendo esta propuesta, los 35 apartados restantes en náhuatl serían parte del Flos Sanctorum de Juan de Tovar, incluyendo el apartado 7 sobre la aparición de la Virgen de Guadalupe, relato al que se le conoce en la actualidad con el título facticio de Relación primitiva.

La Relación primitiva se ubica entre los folios 51r y 53r del MS. 1475 de la BNM. Los criterios de transcripción utilizados tomaron como referente la metodología paleográfica desarrollada por el proyecto Sermones en mexicano del Instituto de Investigaciones Históricas de la UNAM (Alcántara Rojas, 2022), que se caracteriza por recuperar las especificidades gráficas y la intención semántica del amanuense mediante el uso de resaltes tipográficos. Con este antecedente metodológico, se buscó enfatizar ciertos elementos lingüísticos que se consideraron relevantes en la argumentación narrativa de la Relación primitiva: mediante el uso de negritas se marcaron los reverenciales, mientras que los paralelismos y difrasismos fueron subrayados. En términos generales, se recuperó la ortografía encontrada en el manuscrito, pero se procuró que la transcripción respetara la composición morfológica en náhuatl. Las palabras o frases tachadas en el manuscrito que se alcanzaron a leer fueron transcritas con un tachado linear. A pie de página se especificó cuando un elemento textual apareció añadido entre renglones o al margen. Finalmente, se desataron las abreviaturas y se marcaron con letra cursiva.

La traducción al español aquí propuesta¹⁷ tiene la intención de enfatizar ciertos elementos lingüísticos del texto en náhuatl que fueron identificados y marcados en la transcripción de la Relación primitiva: los paralelismos, los difrasismos y las construcciones reverenciales. Para realizarlo, extiende a la traducción los resaltes tipográficos utilizados en la transcripción paleográfica.¹⁸ En la elaboración de esta versión se consultaron las traducciones publicadas por Mario Rojas (1979) y Noguez y López Austin (1993). En la primera de ellas es evidente la intención de reflejar las estrategias literarias del relato, aunque no se alcanzaron a marcar de forma sistemática. Precisamente el uso de los resaltes tipográficos, en la presente traducción, busca ofrecer, al menos, una sistematización gráfica. Por otra parte, se consideraron valiosas las especificidades culturales que Noguez y López Austin lograron plasmar en su traducción, por ejemplo, en algunas de las frases que corresponden a paralelismos y difrasismos, pero no fueron presentadas explícitamente como binomios en su versión. De esta manera, la presente traducción recupera el desglose semántico elaborado por Noguez y López Austin, lo reconstruye en binomios y marca con subrayado, para que se muestre con claridad el paralelismo y el difrasismo náhuatl dentro de la traducción castellana. Respecto al reverencial, se prefirió no utilizar la forma diminutiva que se encuentra en la versión de Noguez y López Austin, donde se traduce “in Dios ytlaçonantzin” como “preciosa Madrecita de Dios” (1993: 206). En cambio, se marcaron con negritas únicamente las palabras en español que corresponden a la forma honorífica en náhuatl: “la Amada Madre de Dios”. Asimismo, se integraron traducciones que en las versiones de Rojas (1979) y Noguez y López Austin (1993) no se alcanzaron a identificar. Por ejemplo: “icnooquichtzintli” fue traducido en ambas versiones como “pobre hombrecito”, pero de acuerdo al Vocabulario de lengua mexicana y castellana, de Alonso de Molina, la traducción correspondería a la de un hombre viudo: “Icno oquichtli. biudo” (Molina, 2001: 33).

Este ejemplo muestra la importancia de rescatar, en la traducción, pequeños elementos del relato que, como en este caso, constituye una caracterización del personaje.

Por último, cabe mencionar, sobre la traducción del término cihuapilli, que en el texto náhuatl aparece en formas diferentes. La forma sencilla cihuapilli fue entendida dentro de la jerarquía social de la nobleza indígena, por lo que se tradujo como “noble Señora”. En cambio, cuando se encontró compuesta como ilhuicac cihuapilli, se consideró que el ámbito era divino, posiblemente aludiendo al término latino Regina Coeli o Reina del Cielo; en este caso, se tradujo como “noble Señora del Cielo”, y se reservó la traducción de Reina para la tercera forma: tlàtòcacihuapilli. En este caso, el término enfatiza el carácter de gobernante, por lo que se optó por la traducción de “Señora Reina”. Finalmente, se consideró que cihuapilli también podría tener una función genérica más amplia que las anteriores, lo cual se encontró en el relato cuando se menciona cómo desea ser llamada la Virgen: “Cihuapilli Santa María Tepeyacac”. Solamente en este caso se mantuvo el término cihuapilli como un préstamo en náhuatl dentro de la traducción castellana.

El objetivo de este artículo fue explorar nuevas aproximaciones de estudio sobre la Relación primitiva, que es la versión manuscrita en náhuatl más antigua conocida que trata sobre la milagrosa aparición de la Virgen María en el cerro del Tepeyacac. El relato constituye apenas una mínima fracción del contenido textual de los 41 apartados relacionados con vidas de santos y sucesos maravillosos que conforman el libro manuscrito conservado en la Biblioteca Nacional de México con la clasificación MS. 1475. La propuesta vertida en este trabajo considera que el MS. 1475 puede ser el Flos Sanctorum en náhuatl del jesuita Juan de Tovar, obra inconclusa y conocida únicamente a través de referencias en fuentes primarias. De ser así, la autoría de la Relación primitiva estaría asociada a Juan de Tovar y a una fecha de elaboración cercana a 1585. Esta propuesta de datación derivó del análisis textual e histórico del manuscrito, y se podría complementar con un análisis material del papel que permitiera la identificación y datación de las cuatro filigranas que fueron descritas en la ficha bibliográfica incluida al principio del artículo. Esta labor queda pendiente, al igual que el análisis lingüístico de los elementos que fueron marcados tipográficamente en la transcripción y en la traducción. Esperamos que los datos y propuestas vertidas en este artículo proporcionen elementos que se puedan orientar hacia nuevas rutas de investigación sobre la Relación primitiva.